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Full text of "Oeuvres"

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I 



OEUVRES 

DE 

MALEBRANCHE. 



r 



Poitiers. — Typ. de A. Dupré, rue de la Mairie, io. 



OEUVRES 

DE 



MALEBRANCHE 

COLLATIONNÉE SUR LES MEILLEURS TEXTES 

ET PRÉCÉDÉE d'uNE INTRODUCTION , 



PAR M. JULES SIMON, 

Professeur à la Faculté des Lettres. 



DEUXIEIIE SERIE. 

Recherche de la vérité. 



PARIS, 

CHARPENTIER, LIBRAIRE-ÉDITEUR, 

19, RUE DE LILLE. 

m5. 



PRÉFACE. 



L'esprit de l'homme se trouve par sa nature comme situé 
entre son Créateur et les créatures corporelles; car, selon saint 
Augustin , il n'y a rien au-dessus de lui que Dieu , ni rien au- 
dessous que des corps *. Mais , comme la grande élévation où 
il est au-dessus de toutes les choses matérielles n'empêche pas 
qu'il ne leur soit uni et qu'il ne dépende même en quelque fa- 
çon d'une portion de la matière , aussi la distance infinie qui 
se trouve entre l'Être souverain et l'esprit de l'homme n'em- 
pêche pas qu'il ne lui soit uni immédiatement et d'une manière 
très-intime. Cette dernière union l'élève au-dessus de toules 
choses ; c'est par elle qu'il reçoit sa vie , sa lumière et toute sa 
félicité ; et saint Augustin nous parle, en mille endroits de ses 
ouvrages , de celte union , comme de celle qui est la plus natu- 
relle et la plus essentielle à l'esprit. Au contraire, l'union de 
l'esprit avec le corps abaisse l'homme infiniment ; et c'est au- 
jourd'hui la principale cause de toutes ses erreurs et de toutes 
ses misères. 

Je ne m'étonne pas que le commun des hommes, ou que les 
philosophes païens ne considèrent dans l'âme que son rapport 
et son union avec le corps, sans y reconnaître le rapport et 
l'union qu'elle a avec Dieu ; mais je suis surpris que des 
philosophes chrétiens , qui doivent préférer l'esprit de Dieu à 
l'esprit humain, Moïse à Aristote, saint Augustin a quelque 
misérable commentateur d'un philosophe païen , regardent 
plutôt l'âme comme la forme du corps que comme faite a l'i- 
mage et pour l'image de Dieu, c'est-à-dire, selon saint Augustin, 
pour la vérité, à laquelle seule elle est immédiatement unie^. 
Il est vrai que l'âme est unie au corps, et qu'elle en est natu- 

' Nihil est poteotius illa creatura quse mens dicilur rationalis, nihil est su- 
blimius. 

Quiclquid supra illam est, jam creator est. Tr. 25, sur S. Jean, 

Quod rationali anima melius est, omnibus consentientibus, Deus est. Âug. 

2 Ad ipsam similitudinem non omnia facta sunt, sed soia substantia rationalis : 
quare omnia per ipsam, sed ad ipsam , non nisi anima rationalis. Itaque sub- 
stantia rationalis et per ipsam facta est, et ad ipsam : non enim est ulla 
natura interposita. Lib. imp. de Gen. ad litt. 

Rectissime dicitur factus ad imaginem et similitudinem Dci, non enim ab'ter 
incommutabilcm veritalcm posset mente conspicerc. De ver. rcl. 

lï. 1 




2 



PRKFAGE. 



reWemenll'd for )}ie ; mais il est vrai aussi qu'elle est unie à 
Dieu d'une manière bien plus étroite et bien plus essentielle. Ce 
rapport qu'elle a à son corps pourrait n'être pas; mais le rap- 
port qu'elle a a Dieu est si essentiel , qu'il est impossible de 
concevoir que Dieu puisse créer un esprit sans ce rapport. 

Il est évident que Dieu ne peut agir que pour lui-même, qu'il 
ne peut créer les esprits que pour le connaître et pour l'aimer , 
qu'il ne peut leur donner aucune connaissance, ni leur impri- 
mer aucun amour qui ne soit pour lui et qui ne tende vers lui ; 
mais il a pu ne pas unir à des corps les esprits qui y sont main- 
tenant unis. Ainsi le rapport que les esprits ont à Dieu est na- 
turel , nécessaire , et absolument indispensable; mais le rapport 
de notre esprit a notre corps, quoique naturel à notre esprit, 
n'est point absolument nécessaire ni indispensable. 

Ce n'est pas ici le lieu d'apporter toutes les autorités et toutes 
les raisons qui peuvent porter à croire qu'il est plus de la na- 
ture de notre esprit d'être uni à Dieu que d'être uni à un corps ; 
ces choses nous mèneraient trop loin. Pour mettre cette vérité 
dans son jour, il serait nécessaire de ruiner les principaux 
fondements de la philosophie païenne, d'expliquer les désor- 
dres du péché , de combattre ce qu'on appelle faussement ex- 
périence, et de raisonner contre les préjugés et les illusions des 
sens. Ainsi il est trop difficile de faire parfaitement comprendre 
cette vérité au commun des hommes pour l'entreprendre dans 
une préface. 

Cependant il n'est pas malaisé de la prouver à des esprits at- 
tentifs , et qui sont instruits de la véritable philosophie. Car il 
suffit de les faire souvenir que, la volonté de Dieu réglant la 
nature de chaque chose , il est plus de la nature de l'âme d'être 
unie à Dieu par la connaissance de la vérité et par l'amour du 
bien , que d'être unie a un corps; puisqu'il est certain , comme 
on vient de le dire , que Dieu a fait les esprits pour le connaître 
et pour l'aimer plutôt que pour informer des corps. Cette 
preuve est capable d'ébranler d'abord les esprits un peu éclai- 
rés, de les rendre attentifs , et ensuite de les convaincre ; mais 
il est moralement impossible que des esprits de chair et de 
sang, qui ne peuvent connaître que ce qui se fait sentir, puis- 
sent être jamais convaincus par de semblables raisonnements. 
11 faut, pour ces sortes de personnes, des preuves grossières et 
sensibles, parce que rien ne leur paraît solide s'il ne fait quel- 
que impression sur leurs sens. 



PBÉFACE. 



3 



Le péciié du premier homme a tellement affaibli l'union de 
notre esprit avec Dieu , qu'elle ne se fait sentir qu'a ceux dont 
le cœur est purifié et l'esprit éclairé ; car celte union paraît 
imaginaire h tous ceux qui suivent aveuglément les jugements 
des sens et les mouvements des passions ^ 

Au contraire, il a tellement fortifié l'union de notre âme 
avec notre corps, qu'il nous semble que ces deux parties de 
nous-mêmes ne soient plus qu'une même substance; ou plu- 
tôt il nous a de telle sorte assujettis à nos sens et à nos pas- 
sions, que nous sommes portés à croire que notre corps est la 
principale des deux parties dont nous sommes composés. 

Lorsque l'on considère les différentes occupations des hom- 
mes, il y a tout sujet de croire qu'ils ont un sentimen-t si bas 
et si grossiers d'eux-mêmes ; car, comme ils aiment tous la féli- 
cité et la perfection de leur être, et qu'ils ne travaillent que 
pour se rendre plus heureux et plus parfaits , ne doit-on pas 
juger qu'ils ont plus d'estime de leur corps et des biens du 
corps que de leur esprit et des biens de Tesprit, lorsqu'on les 
voit presque toujours occupés aux choses qui ont rapport aux 
corps , et qu'ils ne pensent presque jamais à celles qui sont 
absolument nécessaires a la perfection de leur esprit ? 

Le plus grand nombre ne travaille avec tant d'assiduité et de 
peine que pour soutenir une misérable vie, et pour laisser à 
leurs enfants quelques secours nécessaires à la conservation de 
leurs corps. 

Ceux qui, parle bonheur ou le hasard de leur naissance, nv 
sont point sujets à cette nécessité, ne font pas mieux connaître 
par leurs exercices et par leurs emplois qu'ils regardent leur 
âme comme la plus noble partie de leur être. La chasse, la 
danse, le jeu, la bonne chère, sont leurs occupations ordi- 
naires. Leur âme, esclave du corps, estime et chérit tous ces 
divertissements, quoique tout à fait indignes d'elle. Mais, parce 
que leur corps a rapport à tous les objets sensibles , elle n'est 
pas seulement esclave du corps, mais elle l'est encore, par le 
corps , à cause du corps , de toutes les choses sensibles. Car 
c'est par le corps qu'ils sont unis à leurs parents , à leurs amis, 
à leur ville , à leur charge, et à tous les biens sensibles, dont 
la conservation leur paraît aussi nécessaire et aussi estimable 

' Mens, quod non sentit, nisi cum pnrissiina et beatissima est, nnlli coljœict, 
nisi ipsi vcritati, quîc similitude et imago Patris , et sapicnlia dicitur. Ang.? 
lib. imp. de ('en. ad titt. 



4 



PREFACE. 



que la conservation de leur être propre. Ainsi le soin de leurs 
biens et le désir de les augmenter, la passion pour la glotre 
et pour la grandeur les agitent et les occupent infiniment plus 
que la perfection de leur âme. 

Les savants mêmes, et ceux qui se piquent d'esprit , passent 
plus de la moitié de leur vie dans des actions purement ani- 
males, ou telles qu'elles donnent à penser qu'ils font plus d'é- 
tat de leur santé, de leurs biens et de leur réputation, que de 
la perfection de leur esprit, ils étudient plutôt pour acquérir 
une grandeur chimérique dans l'imagination des autres hom- 
mes que pour donner à leur esprit plus de force et plus d'éten- 
due ; ils font de leur tête une espèce de garde-meuble dans 
lequel ils entassent , sans discernement et sans ordre, tout ce 
qui porte un caractère d'érudition , je veux dire tout ce qui 
peut paraître rare et extraordinaire et exciter l'admiration des 
autres hommes. Ils font gloire de ressembler à ces cabinets de 
curiosités et d'antiques qui n'ont rien de riche ni de solide , et 
dont le prix ne dépend que de la fantaisie , de la passion et du 
hasard ; et ils ne travaillent presque jamais à se rendre l'esprit 
juste et à régler les mouvements de leur cœur. 

Ce n'est pas toutefois que les hommes ignorent entièrement 
qu'ils ont une âme, et que cette âme est la principale partie de 
leur être Ils ont été aussi mille fois convaincus par la raison 
et par l'expérience que ce n'est point un avantage fort considé- 
rable que d'avoir de la réputation, des richesses, de la santé 
pour quelques années ; et généralement que tous les biens du 
corps , et ceux qu'on ne possède que par le corps et qu'à cause 
du corps, sont des biens imaginaires et péiissables. Les hom- 
mes savent qu'il vaut mieux être juste que d'être riche, êîre 
raisonnable que d'être savant , avoir Tesprit vif et pénétrant 
que d'avoir le corps prompt et agile. Ces vérités ne peuvent 
s'effacer de leur esprit, et ils les découvrent infailliblement lors- 
qu'il leur plaît d'y penser. Homère, par exemple, qui loue son 
héros d'être vite à la course , eût pu s'apercevoir , s'il l'eût 
voulu , que c'est la louange que l'on doit donner aux chevaux 
et aux chiens de chasse. Alexandre, si célèbre dans les histoires 
par ses illustres brigandages , entendait quelquefois dans le plus 
secret de sa raison les mômes reproches que les assassins et les 
voleurs, malgré le bruit confus des flatteurs qui l'environnaient ; 

' Non exigua homiiiis portio, sed tolius humaoae universitatis substantia est. 
Amb., 6, hex. 7. 



PRÉFACE. 



5 



et César, au passage du Rubicon , ne put s'ernpècher de faire 
connaître que ces reproches l'épouvantaient, lorsqu'il se résolut 
enfin de sacrifier à son ambition la liberté de sa patrie. 

L'âme, quoiqu'unie au corps d'une manière fort étroite, ne 
laisse pas d'être unie à Dieu ; et dans le temps même qu'elle 
reçoit par son corps ces sentiments vifs et confus que ses pas- 
sions lui inspirent, elle reçoit de la vérité éternelle, qui pré- 
side à son esprit , la connaissance de son devoir et de ses dérè- 
glements Lorsque son corps la trompe, Dieu la détrompe ; 
lorsqu'il la flatte , Dieu la blesse ; et lorsqu'il la loue et qu'il 
lui applaudit , Dieu lui fait intérieurement de sanglants repro- 
ches , et il la condamne par la manifestation d'une loi plus 
pure et plus sainte que celle de la chair qu'elle a suivie. 

Alexandre n'avait pas besoin que les Scythes lui vinssent ap- 
prendre son devoir dans une langue étrangère ; il savait de celui 
même qui instruit les Scythes et les nations les plus barbares les 
règles de la justice qu'il devait suivre. La lumière de la vérité 
qui éclaire tout le monde l'éclairait aussi ; et la voix de la nature, 
qui ne parle ni grec, ni scythe , ni barbare , lui parlait comme 
au reste des hommes un langage très-clair et très-intelligible 
Les Scythes avaient beau lui faire des reproches sur sa 
conduite, ils ne parlaient qu'à ses oreilles; et Dieu ne parlant 
point à son cœur, ou plutôt Dieu parlant à son cœur, mais lui 
n'écoutant que les Scythes qui ne faisaient qu'irriter ses pas- 
sions, et qui le tenaient ainsi hors de lui-même, il n'entendait 
point la voix de la vérité , quoiqu'elle l'étonnât ; et il ne voyait 
point sa lumière , quoiqu'elle le pénétrât. 

Il est vrai que notre union avec Dieu diminue et s'affaiblit à 
mesure que celle que nous avons avec les choses sensibles aug- 
mente et se fortifie; mais il est impossible que cette union se 
rompe entièrement sans que notre être soit détruit. Car, encore 
que ceux qui sont plongés dans le vice et enivrés des plaisirs 
soient insensibles à la vérité , ils ne laissent pas d'y être unis. 
Elle ne les abandonne pas, ce sont eux qui l'abandonnent ^, Sa 

' Ibique vcritas praesidet omnibus consulentîbus te, simulque respondet 
omnibus etiam diversa consulentibus. Liquide tu respondes, sed non liquide 
omnes audiunt. Omnes unde voluut consulunt, sed non semper quod volunt 
audiunt. Conf. S. Jug., liv. 10, ch. 26. 

2 intus in domicilio cogitationis , nec Hebrsea, nec Grœca , nec Latina, nec 
Barbara veritas, sine oris et linguœ organis , sine strepitu syllabarum. Conf. 
S. Aug.^ liv. 11, ch. 3. 

Voy. Quinte- Cur ce ^ liv. 7, ch. 8. 

^ Vidotur quasi ipse a le occiderc, cuni lu ab ipso occidas. Aiig., in l's. 25. 

*r 



G 



PRÉFACE. 



lumière luit dans les ténèbres , mais elle ne les dissipe pas tou- 
jours ; de môme que la lumière du soleil environne les aveugles 
et ceux qui ferment les yeux , quoiqu'elle n'éclaire ni les uns ni 
les autres*. 

lien est de même de Tunion de notre esprit avec notre corps. 
Cette union diminue à proportion que celle que nous avons 
avec Dieu s'augmente; mais il n'arrive jamais qu'elle se rompe 
entièrement, que par notre mort Car, quand nous serions 
aussi éclairés et aussi détachés de toutes les choses sensibles 
que les apôtres , il est nécessaire depuis le péché que notre 
esprit dépende de notre corps , et que nous sentions la loi de 
notre chair résister et s'opposer sans cesse à la loi de noire esprit. 

L'esprit devient plus pur, plus lumineux, plus fort et plus 
étendu à proportion que s'augmente l'union qu'il a avec Dieu, 
parce que c'est elle qui fait toute sa perfection. Au contraire, il 
se corrompt, il s'aveugle, il s'affaiblit et il se resserre h me- 
sure que l'union qu'il a avec son corps s'augmente et se fortifie, 
parce que cette union fait aussi toute son imperfection. Airiei 
un homme qui juge de toutes choses par ses sens, qui suit en 
toutes choses les mouvemenis de ses passions , qui n'aperçoit 
que ce qu'il sent, et qui n'aime que ce qui lë flatte, est dans la 
plus misérable disposition d'esprit où il puisse être; dans cet 
état il est infiniment éloigné de la vérité et de son bien. Mais 
lorsqu'un homme ne juge des choses que par les idées pures de 
l'esprit, qu'il évite avec soin le bruit confus des créatures, et 
que rentrant en lui-même il écoute son souverain maître dans 
le silence de ses sens et de ses passions , il est impossible qu'il 
tombe dans l'erreur s. 

Dieu ne trompe jamais ceux qui l'interrogent par une appli- 
cation sérieuse et par une conversion entière de leur esprit vers 

' Nam etiam sol iste et \identis faciem illustrât et cœci ; ambobus sol prœsens 
est, sed preesente sole unus absens est. Sic et sapientia Dei Doniini J. G. ubique 
prœsens est ; quia ubique est veritas , ubique sapientia. Aug. In Joan. Tract. 35. 

2 Ce que je dis ici des deux unions de l'esprit avec Dieu et avec les corps se 
doit entendre selon la manière ordinaire de concevoir les choses; car il est 
vrai que l'esprit ne peut être immédiatement uni qu'à Dieu : je veux dire que 
l'esprit ne dépend véritablement que de Dieu; et, s'il est uni au corps, ou s'il 
en dépend , c'est que la volonté de Dieu fait efficacement cette union, qui depuis 
le péché s'est changée en dépendance. On concevra assez ceci par la suite de 
l'ouvrage. 

3 Quis enim bene se inspiciens non expcrlus est tanto se aliquid inlellexisse 
sincerius quanto removerc atque subducere intentionem mentis a corporis sen- 
sibus potuit? Aug., De immort, animœ, ch. iO. 



PRÉFACE. 



7 



lui , quoiqu'il ne leur lasse pas toujours eiileudie ses l éponses ; 
mais lorsque Tesprit se détournant de Dieu se répand au 
dehors, qu'il n'interroge que son corps pour s'instruire de 
la vérité , qu'il n'écoute que ses sens, son imagination et ses 
passions qui lui parlent sans cesse, il est impossible qu'il no se 
trompe. La sagesse et la vérité, la perfection et la félicité ne 
sont pas des biens que Ton doive espérer de son corps; il nV 
a que celui-là seul qui est au-dessus de nous et de qui nous 
avons reçu l'être qui le puisse perfectionner. 

C'est ce que saint Augustin nous apprend par ces belles pa- 
roles : « La sagesse éternelle, dit-il, est le principe de toutes les 
» créatures capables d'intelligence; et cette sagesse , demeu- 
» rant toujours la môme , ne cesse jamais de parler à ses créa- 
» tures dans le plus secret de leur raison , afin qu'elles se 
» tournent vers leur principe : parce qu'il n'y a que la vue de 
» la sagesse éternelle qui donne l'être aux esprits, qui puisse 
» pour ainsi dire les achever et leur donner la dernière perfec- 
» tion dont ils sont capables » 

« Lorsque nous verrons Dieu tel qu'il est, nous serons Sem- 
blables à lui 2 , » dit l'apôtre saint Jean. Nous serons, par celle 
contemplation de la vérité éternelle, élevés à ce degré de gran- 
deur auquel tendent toutes les créatures spirituelles pcir la né- 
cessité de leur nature. Mais, pendant que nous sommes sur la 
terre, le poids du corps appesantit l'esprit ^ ; il le relire sans 
cesse de la présence de son Dieu ou de celte lumière intérieure 
qui réclaire; il fait des efforts continuels pour foriifier son 
union avec les objets sensibles; et il l'oblige de se représenter 
toutes choses, non selon ce qu'elles sont en elles-mêmes, mais 
selon le rapport qu'elles ont à la conservation de la vie. 

Le corps, selon le Sage, remplit l'esprit d'un si grand nom- 
bre de sensations, qu'il devient incapable de connaître les 
choses les moins cachées^; la vue du corps éblouit et dissipe 

• Principium creaturae intellectualis est sftterna sapiontia , quod principium 
maneos in se incommutabiliter nuUo modo cessât occulta inspiratione \ocationis 
loqui ei creaturœ cui principium est, ut con\ertatiii' ad id ex quo est; quod 
aliter formata ac perfecta esse non possit. 1. De Ccn. ad lit t., ch. bO. 

2 Scimus quoniam cum apparuerit siiniles ei ct inius , quoniam \idebimus eum 
sicut est, Joan. Ep. 1, ch. 3, \. 2. 

Corpus quod corrumpitur aggravât animam. Sap. 9, 10. 

* Terrena inhabitatio deprimit sensum multa cogitantem , et difficile sestima- 
raus quae in terra sunt, et quœ in prospectu sunt invenimus cura iabore. 
Sap. 9, ib. 



8 



PBÉFACE. 



celle de l'esprit, et il est difficile d'apercevoir nettement quel- 
que vérité par les yeux de l'âme dans le temps que l'on fait 
usage des yeux du corps pour la connaître. Cela fait voir que 
ce n'est que par l'attention de l'esprit que toutes les vérités se 
découvrent , et que toutes les sciences s'apprennent ; parce 
qu'en effet l'attention de l'esprit n'est que son retour et sa con- 
version vers Dieu, qui est notre seul maître *, et qui seul peut 
nous instruire de toute vérité , par la manifestation de sa sub- 
stance, comme parle seint Augustin ^. 

Il est visible par toutes ces choses qu'il faut résister sans 
cesse à l'effort que le corps fait contre l'esprit, et qu'il faut peu 
à peu s'accoutumer à ne pas croire les rapports que nos sens 
nous font de tous les corps qui nous environnent, qu'ils nous 
représentent toujours comme dignes de notre application et de 
notre estime; parcequ'il n'y arien desensibleàquoi nousdevions 
nous arrêter, ni de quoi nous devions nous occuper. C'est une 
des vérités que la sagesse éternelle semble avoir voulu nous ap- 
prendre par son incarnation ; car, après avoir élevé une chair sen- 
sible a la plus haute dignité qui se puisse concevoir, il nous a fait 
connaître par l'avilissement où il a réduit cette même chair, c'est- 
a-dire par l'avilissement de ce qu'il y a de plus grand entre les 
choses sensibles, le mépris que nous devons faire de tousles objets 
de nos sens^. C'est peut-être pour la même raison que saint Paul 
disait qu'il ne connaissait plus Jésus-Christ selon la chair ^ : 
car ce n'est pas à la chair de Jésus-Christ qu'il faut s'arrêter, 
c'est à l'esprit caché sous la chair : Caro vas fuit quod habe- 
bat : attende ; non quod erat^ dit saint Augustin ^. Ce qu'il y 
a de visible ou de sensible dans Jésus-Christ ne mérite nos ado- 
rations qu'à cause de l'union avec le Verbe, qui ne peut être 
l'objet que de l'esprit seul. 

' Xug.^ De flJagistro. 

^ Deus intelligibilis lux, in quo, el a quo , et per quem iiitelJigibiliter lucent 
quae intelligibiliter lucent omnia. i.Sol. 

Insibuavit nobis (Christus) animam humanam et mentem rationalem non vege- 
t-ari, non illuniinari , non beatificari, nisi ab ipsa substantia Dei Aug. In 
Joan., Tr. 23. 

nia auctoritas divina dicenda est, quae non soluiii in sensibilibus signis 
transeendit omnem humanam facultatem, sed et ipsum hominem agens, ostendit 
ei quo usque se propter ipsum depresserit, et non teneri sensibus quibus vi- 
dentur illa miranda; scd ad inlellectum jubet evolare, simul demonstrans et 
quanta hic possit, et cur haec faciat et quam parvi pendat. Aug., 2, De ord. 9. 

* Et si cogno\imus secundum carnem Christura , jam non secunduni carnem 
novimus. Il ad Cor, 

^ Ir. in Joua. 27. 



PRÉFACE. 



9 



Il est absolument nécessaire que ceux qui se veulent rendre 
sages et heureux soient entièrement convaincus et comme péné- 
trés de ce que je viens de dire. Il ne suffit pas qu'ils me croient 
sur ma parole, ni qu'ils en soient persuadés par l'éclat d'une 
lumière passagère : il est nécessaire qu'ils le sachent par mille 
expériences et mille démonstrations incontestables ; il faut que 
ces vérités ne se puissent jamais effacer de leur esprit, et qu elles 
leur soient présentes dans toutes leurs études et dans toutes les 
autres occupations de leur vie. 

Ceux qui prendront la peine délire avec quelque application 
l'ouvrage que Ton donne présentement au public entreront, si 
je ne me trompe, dans cette disposition d'esprit ; car on y dé- 
montre en plusieurs manières que nos sens , notre imagination 
et nos passions nous sont entièrement inutiles pour découvrir la 
vérité et notre bien ; qu'ils nous éblouissent au contraire et 
nous séduisent en toutes rencontres ; et généralement que toutes 
les connaissances que l'esprit reçoit par le corps ou à cause de 
quelques mouvements qui se font dans le corps sont toutes 
fausses et confuses par rapport aux objets qu'elles représentent, 
quoiqu'elles soient très-utiles à la conservation du corps et des, 
biens qui ont rapport au corps. 

On y combat plusieurs erreurs, et principalement celles qui 
sont les plus universellement reçues ou qui sont cause d'un plus 
grand dérèglement d'esprit ;et Ton fait voir qu'elles sont presque 
toutes des suites de l'union del'efprit avec le corps. On prétend 
en plusieurs eiidroits faire sentir à l'esprit sa servitude et la dé- 
pendance où il est de toutes les choses sensibles , afin qu'il 
se réveille de son assoupissement et qu'il fasse quelques efforts 
pour sa délivrance. 

On ne se contente pas d'y faire une simple exposition de nos 
égarements, on explique encore en partie la nature de l'esprit ; 
on ne s'arrête pas, par exemple, à faire un grand dénombre- 
ment de toutes les erreurs particulières des sens ou de l'imagi- 
nation, mais on s'arrête principalement aux causes de ces 
erreurs. On montre tout d'une vue, dans l'explication de ces 
facultés et des erreurs générales dans lesquelles on tombe, un 
nombre comme infini de ces erreurs particulières dans les- 
quelles on peut tomber. Ainsi le sujet de cet ouvrage est l'es- 
prit de l'homme tout entier: on le considère en lui-même, on 
le considère par rapport aux corps et par rapport a Dieu; on 
examine la nature de toutes ses facultés , on marque les usages 



10 



PRÉFACE. 



que Ton ou doit faire pour éviter l'erreur; enfin on explique ia 
plupart des choses que l'on a cru être utiles pour avancer dans 
la connaissance de Thomme. 

La plus belle, la plus agréable et la plus nécessaire de toutes 
nos connaissances est sans doute la connaissance de nous- 
mêmes. De toutes les sciences humaines , la science de l'homme 
est la plus digne de l'homme. Cependant cette science n'est pas 
la plus cultivée ni la plus achevée que nous ayons: le commun 
des hommes la néglige entièrement. Entre ceux même qui se 
piquent de science, il y en a très-peu qui s'y appliquent, et il 
y en 'a encore beaucoup moins qui s'y appliquent avec succès. 
La plupart de ceux qui passent pour habiles dans le monde ne 
voient que fort confusément la difTérence essentielle qui est 
entre l'esprit et le corps. Saint Augustin même, qui a si bien 
distingué ces deux êtres, confesse qu'il a été longtemps sans la 
pouvoir reconnaître ^ Et quoiqu'on doive demeurer d'accord 
qu'il a mieux expliqué les propriétés de l'âme et du corps que 
tous ceux qui l'ont précédé et qui l'ont suivi jusqu'à notre 
siècle, néanmoins il serait à souhaiter qu'il n'eût pas attribué 
aux corps qui nous environnent toutes les qualités sensibles 
que nous apercevons par leur moyen ; car enfin elles ne sont 
point clairement contenues dans l'idée qu'il avait de la ma- 
tière. De sorte qu'on peut dire avec quelque assurance qu'on 
n'a point assez clairement connu la différence de l'esprit et du 
corps que depuis quelques années. 

Les uns s'imaginent bien connaître la nature de l'esprit; plu- 
sieurs autres sont persuadés qu'il n'est pas possible d'en rien 
connaître; le plus grand nombre enfin ne voit pas de quelle 
utilité est cette connaissance, et pour cette raison ils la mé- 
prisent. Mais toutes ces opinions si communes sont plutôt des 
effets de l'imagination et de l'inclination des hommes que des 
suites d'une vue claire et distincte de leur esprit. C'est qu'ils 
sentent de la peine et du dégoût à rentrer dans eux-mêmes pour 
y reconnaître leurs faiblesses et leurs infirmités , et qu'ils se 
plaisent dans les recherches curieuses et dans toutes les sciences 
qui ont quelque éclat. Étant toujours hors de chez eux, ils ne 
s'aperçoivent point des désordres qui s'y passent; ils pensent 
qu'ils se portent bien, parce qu'ils ne se sentent point; ils 
trouvent même à redire que ceux qui connaissent leur propre 

' Conf , liv. 4, ch. 5. 



PRÉFACE. 



11 



milladie se mettent dans les remèdes; ils disent qu'ils se font 
malades , parce qu'ils (achent do se guérir. 

Mais ces grands génies qui pénètrent les secrets les plus ca- 
chés de la nature, qui s'élèvent en esprit jusque dans îescieux 
et qui descendent jusque dans les abîmes^ devraient se sou- 
venir de ce qu'ils sont. Ces grands objets ne font peut-être que 
les éblouir. Il faut que Tesprit sorte hors de lui-même pour 
atteindre à tant de choses, mais il ne peut en sortir sans se 
dissiper. 

Les hommes ne sont pas nés pour devenir astronomes ou chi- 
mistes, pour passer toute leur vie pendus à une lunette ou at- 
tachés à un fourneau , et pour tirer ensuite des conséquences 
assez inutiles de leurs observations laborieuses. Je veux qu'un 
astronome ait découvert le premier des terres , des mers et des 
montagnes dans la lune; qu'il se soit aperçu le premier des 
taches qui tournent sur le soleil , et qu'il en ait exactement cal- 
culé les mouvements. Je veux qu'un chimiste ait enfin trouvé 
le secret de fixer le mercure ou de faire de cet alkaest par lequel 
Van Helmont se vantait de dissoudre tous les corps : en sont-ils 
pour cela devenus plus sages et plus heureux? Ils se sont peut- 
être fait quelque réputation dans le monde ; mais , s'ils y ont 
pris garde, cette réputation n'a fait qu'étendre leur servitude. 

Les hommes peuvent regarder l'astronomie, la chimie et-^""* 
presque toutes les autres sciences com™ des divertissements 
d'un honnête homme, mais ils ne doivent pas se laisser sur- 
prendre par leur éclat ni les préférer à la science de l'homme. 
Car, quoique l'imagination attache une certaine idée de gran- 
deur à l'astronomie , parce que cette science considère des objets 
grands, éclatants, et qui sont infiniment élevés au-dessus de 
tout ce qui nous environne, il ne faut pas que l'esprit révère 
aveuglément cette idée : il s'en doit rendre le juge et le maître, 
et la dépouiller de ce faste sensible qui étonne la raison. Il faut 
que l'esprit juge de toutes choses selon ses lumières intérieures, 
sans écouter le témoignage faux et confus de ses sens et de son 
imagination ; et s'il examine à la lumière pure de la vérité qui 
l'éclairé toutes les sciences humaines, on ne craint point d'as- 
surer qu'il les méprisera presque toutes , et qu'il aura plus 
d'estime pour celle qui nous apprend ce que nous sommes que 
pour toutes les autres ensemble. 

On aime donc mieux exhorter ceux qui ont quelque amour 
pour la vérité a juger du sujet de cet ouvrage selon les réponses 



12 



PRÉFACE. 



qu'ils recevront du souverain maître de tous les hommes, après 
qu'ils l'auront interrogé par quelques réflexions sérieuses, que 
de les prévenir par de grands discours qu'ils pourraient peut- 
être prendre pour des lieux communs ou pour de vains orne- 
ments d'une préface. Que s'ils se persuadent que ce sujet soitdigne 
de leur application et de leur étude , on les prie de nouveau de 
ne point juger des choses qu'il renferme parla manière bonne 
ou mauvaise dentelles sont exprimées, mais de rentrer tou- 
jours dans eux-mêmes pour y entendre les décisions qu'ils 
doivent suivre et selon lesquelles ils doivent juger. 

Étant aussi persuadés que nous le sommes que les hommes 
ne se peuvent enseigner les uns les autres, et que ceux qui nous 
écoutent n'apprennent point les vérités que nous disons à leurs 
oreilles , si en même temps celui qui les a découvertes ne les 
manifeste aussi à leur esprit*, nous nous trouverons encore 
obligés d'avertir ceux qui voudront bien lire cet ouvrage de 
ne point nous croire sur notre parole par inclination , ni s'op- 
poser à ce que nous disons par aversion ; car, encore que l'on 
pense n'avoir rien avancé de nouveau qu'on no l'ait appris par 
la méditation, on serait cependant bien fâché que les autres se 
contentassent de retenir et de croire nos sentiments sans les sa- 
voir^ ou qu'ils tombassent dans quelque erreur, ou faute de les 
entendre , ou parce que nous nous serions trompés. 

L'orgueil de certains savants,, qui veulent qu'on les croie sur 
leur parole, nous paraît insupportable. Ils trouvent à redire 
qu'on interroge Dieu après qu'ils ont parlé, parce qu'ils ne l'in- 
terrogent point eux-mêmes. lis s'irritent dès que l'on s'oppose 
à leurs sentiments , et ils veulent absolument que l'on préfère 
les ténèbres de leur imagination à la lumière pure de la vérité 
qui éclaire l'esprit. 

Nous sommes, grâce à Dieu , bien éloignés de cette manière 
d'agir, quoique souvent on nous l'attribue. Nous ne regardons 
les auteurs qui nous ont précédés que comme des moniteurs. 
Nous serions bien injustes et bien vains cie vouloir qu'on nous 
écoutât comme des docteurs et comme des maîtres. Nous de- 
mandons bien que l'on croie les faits et les expériences que nous 

' Nolite putare quemquam bominem aliquid discere ab homine ; admonere 
possumus per slrepitum \ocis nostres; si non sit intus qui doceat, inanis fi 
strepitus noster. Aug. in Joan. 

Auditus per me factus, intellectus per quem? Dixit aliquis et ad cor vestrum 
sed non eum \idelis. Si inteliexistis fralrcs , dictnni est et cordi vesiro. Miinus 
Del est intclligcntia. Aug. in Joan , Tr. 10, 



rUÉFACE. 



13 



rapportons, parce que ces choses ne s'apprennent point par l'appli- 
cation de Tesprità la raison souveraine et universelle; mais, pour 
toutes les vérités qui se découvrent dans les véritables idées des 
choses, que la vérité éternelle nous représente dans le plus se- 
cret de notre raison , nous avertissons expressément que l'on ne 
s'arrête pointa ce que nous en pensons; car nous ne croyons 
pas que ce soit un petit crime que de se comparer à Dieu , en do- 
minant ainsi sur les esprits ^ 

La principale raison pour laquelle on souhaite extrêmement 
que ceux qui liront cet ouvrage s'y appliquent de toutes leurs 
forces , c'est que Ton désire d'être repris des fautes qu'on pour- 
rait y avoir commises; car on ne s'imagine pas être infaillible. 
On a une si étroite liaison avec son corps^ et on en dépend si 
fort, que l'on appréhende, avec raison, de n'avoir pas toujours 
bien discerné le bruit confus dont il remplit l'imagination 
d'avec la voix pure de la vérité qui parle à l'esprit. 

S'il n'y avait que Dieu qui parlât, et que l'on ne jugeât que 
selon ce qu'on entendrait, on pourrait peut-être user de ces 
paroles de Jésus-Christ: Je juge selon ce que f entends, et 
mon jugement est juste et véritable^. jMais on a un corps qui 
parle plus haut que Dieu même , et ce corps ne dit jamais la 
vérité. On a de l'amour-propre, qui corrompt les paroles de 
celui qui dit toujours la vérité. Et on a de l'orgueil, qui inspire 
l'audace de juger sans attendre les réponses de la vérité ^ selon 
lesquelles seules on doit juger; car la principale cause de nos 
erreurs, c'est que nos jugements s'étendent à plus de choses que 
la vue claire de notre esprit. Je prie donc ceux à qui Dieu fera 
connaître mes égarements de me redresser, afin que cet ou- 
vrage, que je ne donne que comme un essai dont le sujet est 
très-digne de l'application des hommes, puisse peu à peu se 
perfectionner. 

On ne l'avait entrepris d'abord que dans le dessein de s'in- 
struire; mais quelques personnes ayant cru qu'il serait utile de 
le rendre public , on s'est rendu à leurs raisons d'autant plus 
volontiers qu'une des principales s'accordait avec ce désir que 
l'on avait de s'être utile a soi-même. Le véritable moyen, di- 

^ Voy. le livre de S. Aug De Magistro. — Noli putare te ipsam esse lucem. 
Aug. in Psal. — Non a me mihi lumen existens , sed lumen non participas nisî 
IN TE. De verbis Domini , Ser. 8. 

2 Sieut audio, sic judico, et judicium meum justum est, quia non quœro vo- 
luntatem meam. Ep. Joan., ch. 5, 50. 

n. 2 



14 



PIŒFAC15 



saient-ils, de s'instruire pleinement de quelque matière, c'est 
de proposer aux habiles gens les sentiments qu'on en a. Cela 
excite notre attention et la leur. Quelquefois ils ont d'autres vues, 
et ils découvrent d'autres vérités que nous; et quelquefois ils 
poussent cerlaines découvertes qu'on a négligées par paresse, 
ou qu'on a abandonnées faute de courage et de force. 

C'est dans cette vue de mon utilité particulière et de celle de 
quelques autres que je me hasarde à être auteur. Mais, afm que 
mes espérances ne soient point vaines, je donne cet avis : qu'on 
ne doit pas se rebuter d'abord , si Ton trouve des choses qui 
choquent les opinions ordinaires que l'on a crues toute sa vie, 
et que l'on voit approuvées généralement de tous les hommes et 
dans tous les siècles. Ce sont les erreurs les plus générales que 
je tâche principalement de détruire. Si les hommes étaient fort 
éclairés , l'approbation universelle serait une raison ; mais c'est 
tout le contraire. Que l'on soit donc averti, une fois pour toutes, 
qu'il n'y a que la raison qui doive présider au jugement de 
toutes les opinions humaines qui n'ont point de rapport à la foi, 
de laquelle seule Dieu nous instruit d'une manière toute diffé- 
rente de celle dont il nous découvre les choses naturelles. Que 
l'on rentre dans soi-même , et que l'on s'approche de la lumière 
qui y luit incessamment , afin que notre raison soit plus éclai- 
rée*. Que l'on évite avec soin toutes les sensations trop vives 
et toutes les émotions de l'âme qui remplissent la capacité 
de notre faible intelligence ; car le plus petit bruit, le moindre 
éclat *de lumière, dissipe quelquefois la vue de l'esprit. Il 
est bon d"éviter toutes ces choses, quoiqu'il ne soit pas 
absolument nécessaire; et, si en faisant tousses efforts on 
ne peut résister aux impressions continuelles que notre 
corps et les préjugés de noire enfance font sur notre imagi- 
nation, il est nécessaire de recourir à la prière pour recevoir 
ce que l'on ne peut avoir par ses propres forces, sans cesser 
toutefois de résister à ses sens ; car ce doit être l'occupation 
continuelle de ceux qui , à l'exemple de saint Augustin , ont 
beaucoup d'amour pour la vérité. Niillo modo resistitw^ cor- 
poris sensibus; QU M ^OB\s sacratissima disciplina est, 
si per eos injUctis plagis vulneribmque blandimw\ Ad 
Nebidium Ep. 7. 

' Qui hoc \idere non potest, oreietagatut posse mereatiir', nec ad hominem 
disputatorem pulset, ul quod non Icgit légat, sed ad Deum saWatorem ut quod 
non valet valeat. Ep. 1 12, ch. 12. 

Supplexque illi qui lumen mentis acccndit atîcndat, ut intelligat. Cont. Ep. 
fundam. 



DE LA RECHERCHE 

DE LA VÉRITÉ 



LIVRE PREMIER. 

DES SENS. 
CHAPITRE PREMIER. 

L De la nature et des propriétés de l'entendement. — IL De la nature et des 
propriétés de la volonté , et ce que c'est que la liberté. 

L'erreur est la cause de la misère des hommes; c'est le 
mauvais principe qui a produit le mal dans le monde; c'est 
elle qui a fait naître et qui entretient dans noti'e âme tous 
les maux qui nous affligent^ et nous ne devons point espérer 
de bonheur solide et véritable qu'en travaillant sérieusement 
à l'éviter. 

L'Écriture Sainte nous apprend que les hommes ne sont 
misérables que parce qu'ils sont pécheurs et criminels ; et 
ils ne seraient ni pécheurs ni criminels , s'ils ne se rendaient 
point esclaves du péché en consentant à l'erreur. 

S'il est donc vrai que l'erreur soit l'origine de la misère 
des hommes^ il est bien juste que les hommes fassent effort 
pour s'en délivrer. Ceiialnement leur effort ne sera point 
inutile et sans récompense^ quoiqu'il n'ait pas tout l'effet 
qu'ils pourraient souhaiter. Si les hommes ne deviennent 
pas infaillibles , ils se tromperont beaucoup moins ^ et s'ils ne 
se délivrent pas entièrement de leurs maux ils en éviteront 
au moins quelques-uns. On ne doit pas en cette vie espérer 
une entière félicité^ parce qu'ici-bas on ne doit pas pré- 
tendi'e à T infaillibilité ; mais on doit travailler sans cesse à ne 
se point ti'omper, puisqu'on soidiaite sans cesse de se délivrer 
de ses misères. En un mot^ comme on désire avec ardeur un 
bonheur sans l'espérer , on doit tendre avec efïbrt à l'infail- 
libilité sans y prétendi e. 



16 



LIVRE PREMIER. 



Il ne faut pas s'imaginer qu'il y ait beaucoup à souffrir 
dans la recherche de la vérité ; il ne faut que se rendre at- 
tentif aux idées claires que chacun trouve en soi-même , et 
suivre exactement quelques règles que nous donnerons dans 
la suite *. L'exactitude de l'esprit n'a presque rien de pénible ; 
ce n'est point une servitude comme l'imagination la repré- 
sente; et si nous y trouvons d'abord quelque difficulté^ nous 
en recevrons bientôt des satisfactions qui nous récompensent 
abondamment de nos peines ; car enfin il n'y a qu'elle qui 
produise la lumière et qui nous découvre la vérité. 

Mais sans nous arrêter davantage à préparer l'esprit des 
lecteurs, qu'il est bien plus juste de croire assez portés d'eux- 
mêmes à la recherche de la vérité , examinons les causes et 
la nature de nos erreurs ; et puisque la méthode qui examine 
les choses en les considérant dans leur naissance et dans leur 
origine a plus d'ordre et de lumière , et les fait connaître plus 
à fond que les autres, tachons de la mettre ici en usage. 

T. L'esprit de l'homme n'étant point matériel ou étendu, 
est sans doute une substance simple , indivisible, et sans au- 
cune composition de parties ; mais cependant on a coutume 
de distinguer en lui deux facultés , savoir: Ventendemerd et la 
volonté, lesquelles il est nécessaire d'expliquer d'abord , car il 
semble que les notions ou les idées qu'on a de ces deux facultés 
ne sont pas assez nettes ni assez distinctes. 

Mais parce que ces idées sont fort abstraites et qu'elles ne 
tombent point sous Timagination, il semble à propos de les 
exprimer par rapport aux pi'opriétés qui conviennent à la 
matière, lesquelles se pouvant facilement imaginer, rendront 
les notions qu'il est bon d'attacher à ces deux mots entende- 
ment et volonté, plus distinctes et môme plus familières. Il 
faudra seulement prendre garde que ces rapports de l'esprit 
et de la matière ne sont pas entièrement justes , et qu'on 
ne compare ensemble ces deux choses que pour rendre l'es- 
prit plus attentif et faire comme sentir aux autres ce que l'on 
veut dire. 

La matière ou l'étendue renferme en elle deux propriétés 
ou deux facultés. La première faculté est celle de recevoir 
différentes figures, et la seconde est la capacité d'être mue. 
De môme l'esprit de l'homme renferme deux facultés : la pre- 



' Ll\re 6. 



DES SENS. 



17 



mière_, qui est Y entendement , est celle de recevoir plusieuis 
idées ^ c'est-à-dire d'apercevoir plusieurs choses; la seconde, 
qui est la volonté . est celle de recevoir plusieurs inclinations 
ou de vouloir différentes choses. Nous expliquerons d'abord 
les rapports qui se trouvent entre la première des deux fa- 
cultés qui appartiennent à la matière, et la première de celles 
qui appartiennent à l'esprit. 

L'étendue est capable de recevoir de deux sortes de figures. 
Les unes sont seulement extérieures, comme la rondeur à un 
morceau de cire ; les autres sont intérieures , et ce sont celles 
qui sont propres à toutes les petites parties dont la cire est 
composée ; car il est indubitable que toutes les petites parties 
qui composent un morceau de cire ont des figures fort diffé- 
rentes de celles qui composent un morceau de fer. J'appelle donc 
simplement figure celle qui est extérieure, et j'appelle configu- 
ration la figure qui est intérieure et qui est nécessaire à toutes 
les parties dont la cire est composée, afin qu'elle soit ce 
qu'elle est. 

On peut dire de même que les perceptions que Fâme a des 
idées sont de deux sortes. Les premièj'es , que l'on appelle 
perceptions pures, sont pour ainsi dire superficielles à Tâme ; 
elles ne la pénètrent et ne la modifient pas sensiblement. 
Les secondes , qu'on appelle sensibles , la pénètrent plus ou 
moins vivement. Tels sont le plaisir et la douleur, la lumière 
et les couleurs, les saveurs, les odeurs, etc. Car on fera voir 
dans la suite que les sensations ne sont rien autre chose que 
des manières d'être de l'esprit : et c'est pour cela que je les 
appellerai des modifications de l'esprit. 

On pourrait appeler aussi les inclinations de l'âme des mo- 
difications de la môme âme. Car, puisqu'il est constant que 
l'inclination de la volonté est une manière d'être de l'âme, 
on pourrait l'appeler modification de l'âme; ainsi que le mou- 
vement dans les corps étant une manière d'être de ces mêmes 
coi^s, on pourrait dire que le mouvement est une inodifica- 
tion de la matière. Cependant je n'appelle pas les inclinations 
de la volonté ni les mouvements de la matière des modifi- 
cations , parce que ces inclinations et ces mouvements ont 
ordinairement rapport à quelque chose d'extérieur , car les 
inclinations ont rapport au bien, et les mouvements ont 
rapport à quelque corps étranger. Mais les figures et les 
configurations des corps et les sensations de l'âme n'ont au- 

2* 



18 



LIVKE PREMIER. 



cun rapport nécessaire au dehors. Car de même qu'une ligure 
est ronde lorsque toutes les parties extérieures d'un corps 
sont également éloignées d'une de ses parties qu'on appelle le 
centre^ sans aucun rapport à ceux de dehors, ainsi toutes les 
sensations dont nous sommes capables pourraient subsister 
sans qu'il y eût aucun objet hors de nous. Leur être n'en- 
ferme point de rapport nécessaire avec les corps qui semblent 
les causer, comme on le prouvera ailleurs; et elles ne sont 
rien autre chose que l'âme modifiée d'une telle ou telle façon ; 
de sorte qu'elles sont proprement les modificatmis de l'àme. 
Qu'il me soit donc permis de les nommer ainsi pour m'ex- 
pliquer. 

La première et la principale des convenances qui se trou- 
vent entre la faculté qu'a la matière de recevoir difTéj'entes 
figures et différentes configurât io7îS , et celle qu'a l'âme de re- 
cevoir différentes idées et différentes modifiGations , c'est que 
de même que la faculté de recevoir différentes figures et dif- 
férentes configurations dans les corps est entièrement passive 
et ne renferme aucune action, ainsi la faculté de recevoir 
différentes idées et différentes modifications dans l'esprit est 
entièrement passive et ne renferme aucune action, et j'ap- 
pelle cette faculté ou cette capacité qu'a l'âme de recevoir 
toutes ces choses, entendement. 
' D'où il faut conclure que c'est l'entendement qui aperçoit 
ou qui connaît, puisqu'il n'y a que lui qui reçoive les idées 
des objets ; car c'est une même chose à l'âme d'apercevoir un 
objet que de recevoir l'idée qui le représente. C'est aussi l'en- 
tendement qui aperçoit les modifications de l'âme ou qui les 
sent, puisque j'entends par ce mot entendement, cette faculté 
passive de l'âme par laquelle elle reçoit toutes les différentes 
modifications dont elle est capable. Car c'est la même chose 
à l'âme de recevoir la manière d'être qu'on appelle la douleur, 
que d'apercevoir on de sentir la douleur, puisqu'elle ne peut 
recevoir la douleur d'autre manière qu'en l'apercevant. D'où 
l'on peut conclure que c'est l'entendement qui imagine les 
objets absents et qui sent ceux qui sont présents ; et que les 
sens et Y imagination ne sont que l'entendement apercevant les 
objets par les organes du corps , ainsi que nous expliquerons 
dans la suite. 

Or, parce que quand on sent de la douleur ou autre chose 
on l'aperçoit d'ordinaire par l'entremise des organes des 



DES SENS. 



19 



sens y les hommes disent ordinairement que ce sont les sens 
qui l'aperçoivent^ sans savoir distinctement ce qu'ils enten- 
dent par le terme de sens. Ils pensent qu'il y a quelque 
faculté distinguée de Tâme qui la rend^ ellé ou le corps, ca- 
pable de sentir ; car ils croient que les organes des sens ont 
véritablement part à nos perceptions, ils s'imaginent que le 
corps aide tellement l'esprit à sentir, que si l'esprit était séparé 
du corps il ne pourrait jamais rien sentir. Mais ils ne pensent 
toutes ces choses que par préoccupation et parce que dans 
l'état où nous sommes nous ne sentons jamais rien sans 
l'usage des organes des sens, comme nous expliquerons 
ailleurs plus au long. 

C'est pour nous accommoder à la manière ordinaire de 
parler que nous dirons dans la suite que les sens sentent ; 
mais par le mot de sens nous n'entendons riei autre chose 
que cette faculté passive de Tâme dont nous venons de par- 
ler, c'est-à-dire l'entendement apercevant quelque chose à 
l'occasion de ce qui se passe dans les organes de son corps, 
selon rinstitution de la nature, comme on l'expliquera ailleurs. 

L'autre convenance entre la faculté passive de l'âme et 
celle de la matière, c'est que, comme la matière n'est point 
véritablement changée par le changement qui arrive à sa 
figure, je veux dii'e par exemple que, comme la cire ne reçoit 
point de changement considérable pour être ronde ou carrée, 
ainsi Fesprit ne reçoit point de changement considérable 
par la diversité des idées qu'il a ; je veux dire que l'esprit ne 
l'eçoit point de changement considérable, quoiqu'il reçoive 
ridée d'un carré ou d'un rond en apercevant un carré ou un 
rond. 

De plus , comme l'on peut dire que la matière reçoit des 
changements considérables lorsqu'elle perd la configuration 
propre aux parties de la cire pour recevoir celle qui est pro- 
pre au feu et à la fumée, quand la cire se change en feu et 
en fumée, ainsi l'on peut dire que l'âme reçoit des change- 
ments fort considérables lorsqu'elle change ses modifications 
et qu'elle, souffre de la douleur après avoir senti du plaisir. 
D'où il faut conclure que les perceptions pures sont à l'âme 
à peu près ce que les figures sont à la matière , et que les 
configurations sont à la matière à peu près ce que les sen- 
sations sont à l'âme. Mais il ne faut pas s'imaginer que la 
comparaison soit exacte ; je ne la fais que pour rendre sensi- 



20 



LIVRE PREMIER. 



ble ia notion de ce mot entendement , j'expliquerai dans le 
troisième livre le nature des idées. 

II. L'autre faculté de la matière , c'est qu'elle est capable 
derecevoii' plusieurs mouvements; et l'autre faculté de l'âme, 
c'est qu'elle est capable de recevoir plusieurs inclinations. 
Comparons ensemble ces facultés. 

De même que l'auteur de la nature est la cause universelle 
de tous les mouvements qui se trouvent dans la matière, c'est 
aussi lui qui est la cause générale de toutes les inclinations 
naturelles qui sft trouvent dans les esprits ; et de même que 
tous les mouvements se font en ligne droite, s'ils ne trouvent 
quelques causes étrangères et particulières qui les détermi- 
nent et qui les changent en des lignes courbes par leurs op- 
positions , ainsi toutes les inclinations que nous avons de 
Dieu sont dfoites , et elles ne pourraient avoir d'autre fin 
que la possession du bien et de la vérité s'il n'y avait une 
cause étrangère qui déterminât l'impression de la nature 
vers de mauvaises fins. Or, c'est cette cause étrangère qui est 
la cause de tous nos maux et qui corrompt toutes nos incli- 
nations. 

Pour la bien comprendre, il faut savoir qu'il y a une diffé- 
rence fort considérable entre l'impression ou le mouvement 
que l'auteur de la nature produit dans la matière, et l'im- 
pression ou le mouvement vers le bien en général que le 
môme auteur de la natui e imprime sans cesse dans Fesprit. 
Car la matière est toute sans action ; elle n'a aucune force 
pour arrêter son mouvement, ni pour le déterminer et le 
détourner d'un côté plutôt que d'un autre. Son mouvement, 
comme l'on vient de dire , se fait toujours en ligne droite , et 
lorsqu'il est empêché de se continuer en cette manière, il 
décrit une ligne circulaire la plus grande qu'il est possible, et 
par conséquent la plus approchante de la ligne droite, parce 
que c'est Dieu qui hii imprime son mouvement et qui règle 
sa détermination. Mais il n'en est pas de même de la vo- 
lonté * ; on peut dire en un sens qu'elle est agissante et 
qu'elle a en elle-même la force de déterminer diversement 
l'inclination ou l'impression que Dieu lui donne; car, quoi- 
qu'elle ne puisse pas arrêter cette impression, elle peut en 
un sens la détourner du côté qu'il lui plaît, et causer ainsi 
tout le dérèglement qui se rencontre dans ses inclinations, et 

' Voy. les Éclaircissements. 



DES SENS. 



21 



toutes les misères qui sont des suites nécessaires et certaines 
du péché. 

De sorte que^ par ce mot de volonté^ je prétends ici dési- 
gner Yimpression ou le mouvement iiaturel qui nous porte vers 
îe bien indéterminé et en général ; et par celui de liberté , je 
n'entends autre chose que la force qu'a Vesprit de détourner 
cette impression vers les objets qui nous plaisent^ et faire ainsi 
que nos inclinations naturelles soient terminées à quelque objet 
particulier . lesquelles étaient auparavant vagues et indéter- 
minées vers le hien en général ou universel^ c'est-à-dire 
vers Dieu qui est seul le bien général, parce qu'il est le seul 
qui i-enferme en soi tous les biens. 

D'où il est facile de reconnaître que, quoique les inclina- 
tions naturelles soient volontaires , elles ne sont toutefois pas 
libres de la liberté d'indifférence dont je parle , qui renferme 
la puissance de vouloir ou de ne pas vouloir, ou bien de vou- 
loir le contraire de ce à quoi nos inclinations naturelles nous 
portent. Car quoique ce soit volontairement et librement que 
Ton aime le bien en général , puisqu'on ne peut aimer que 
par sa volonté et qu'il y a contradiction que la volonté puisse 
jamais être contrainte , on ne l'aime pourtant pas librement, 
dans le sens que je viens d'expliquer, puisqu'il n'est pas au 
pouvoir de notre volonté de ne pas souhaiter d'être heureux. 

Mais il faut bien remarquer que l'esprit , considéré comme 
poussé vers le bien en général, ne peut déterminer son mou- 
vement vers un bien particulier, si le même esprit , consi- 
déré comme capable d'idées, n'a la connaissance de ce bien 
particulier. Je veux dire, poui' me servir des termes ordinai- 
res, que la volonté est une puissance aveugle, qui ne peut se 
porter qu'aux choses que l'entendement lui représente. De 
sorte que la volonté ne peut déterminer diversement l'im- 
pression qu'elle a pour le bien, et toutes ses inclinations 
naturelles, qu'en commandant à Tentendement de lui repré- 
senter quelque objet particuher^ La force qu'a la volonté de 
déterminer ses i^iclinations renferme donc nécessairement 
celle de pouvoir porter l'entendement vers les objets qui lui 
plaisent. 

Je rends sensible par un exemple ce que je viens de dire de 
la volonté et de la liberté. Une personne se représente une 
dignité comme un bien qu'elle peut espérer ; aussitôt sa vo- , 

' Voy. les Éclaircissements. 



22 



LIVRE PREMIER. 



loiité veut ce bien , c'est-à-dire que Y impression que l'esprit 
reçoit sans cesse vers le bien indéterminé et universel le 
porte vers cette dignité. Mais comme cette dignité n'est pas le 
bien universel^ et qu'elle n'est point considérée^ par une vue 
claire et distincte de l'esprit , comme le bien universel ( car 
Tesprit ne voit jamais clairement ce qui n'est pas ) , Y impres- 
sion que nous avons vers le bien universel n'est point entiè- 
rement arrêtée par ce bien particulier. L'esprit a du mouve- 
ment pour aller plus loin ; il n'aime point nécessairement ni 
invinciblement cette dignité^ et il est libre à son égard. Or sa 
liberté consiste en ce que n'étant point pleinement convaincu 
que cette dignité renferme tout le bien qu'il est capable 
d'aimer^ il peut suspendre son jugement et son amour; et 
ensuite^ comme nous expliquerons dans le troisième livre ^ il 
peut^ par l'union qu'il a avec l'être universel ou celui qui 
renferme tout bien , penser à d'autres choses et par consé- 
quent aimer d'autres biens. Enfin il peut comparer tous les 
biens , les aimer selon l'ordre^ à proportion qu'ils sont aima- 
bles^ et les rapporter tous à celui qui les renferme tous et qui 
est seul digne de borner notre amour^ comme étant seul ca- 
pable de remplir toute la capacité que nous avons d'aimer. 

C'est à peu près la même chose de la connaissance de la 
vérité que de l'amour du bien. Nous aimons la connaissance 
de la vérité^ comme la jouissance du bien^ par une impres- 
sion naturelle; et cette impression^ aussi bien que celle qui 
nous porte vers le bien^ n'est point invincible; elle n'est telle 
que par l'évidence ou par une connaissance parfaite et en- 
tière de l'objet ; et nous sommes aussi libres dans nos faux 
jugements que dans nos amours déréglés^ comme nous 
Talions faire voir dans le chapitre suivant. 

CHAPITRE II. 

I. Des jugements et des raisonnements. — IL Qu'ils dépendent de la volonté. — 
ni. De l'usage qu'on doit faire de sa liberté à leur égard. — IV. Deux règles 
générales pour éviter l'erreur et le péché. — V. Réflexions nécessaires sur 
ces règles. 

I. On pouri'ait assez conclure des choses que nous avons 
dites dans le chapitre précédent que l'entendement ne juge 
jamais, puisqu'il ne fait qu'apercevoir, ou que les jugements 
et les raisonnements, même de la part de l'entendement , ne 
sont que de pures pei'ceptions ; que c'est la volonté seule 



DtS SE^S. 



23 



qui juge véritablement en acquiesçant à ce que l'entende- 
ment lui représente et en s'y reposant volontairement , et 
qu'ainsi c'est elle seule qui nous jette dans Terreur. Mais il 
faut expliquer ces choses plus au long. 

Je dis donc qu'il n'y a point d'autre différence de la part de 
l'entendement entre une simple pei-ception , un jugement et 
un raisonnement^ sinon que l'entendement aperçoit une 
chose simple sans aucun rapport à quoi que ce soit , par une 
simple perception ; qu'il aperçoit les rapports entre une ou 
plusieurs choses dans les jugements ; et qu'enfin il aperçoit 
des rapports ^ qui sont entre les rapports des choses ^ dans les 
raisonnements ; de sorte que toutes les opérations de l'enten- 
dement ne sont que de 'pures 'perceptions. 

Quand on aperçoit^ par exemple^ deux fois 2 ou 4^ ce n'est 
qu'une simple perception. Quand on juge que deux fois 2 sont 4, 
ou que deux fois 2 ne sont pas 5^ l'entendement ne fait encore 
qu'apercevoir le rapport d'égalité qui se trouve entre deux 
fois 2 et 4^ ou le rapport d'inégalité qui se trouve entre deux 
fois 2 et 5. Ainsi le jugement de la part de l'entendement n'est 
que la perception du rapport qui se trouve entre deux ou plu- 
sieurs choses. Mais le raisonnement est la perception du rapport 
qui se trouve^ non pas entre deux ou plusieurs choses^ car 
ce serait un jugement^ mais c'est la perception du rapport qui 
se trouve entre deux ou plusieurs rapports de deux ou plusieurs 
choses. Ainsi^ quand je conclus que 4 étant moins que 6, deux 
fois 2 étant égaux à 4^ ils sont par conséquent moins que 6, 
je n'aperçois pas seulement le rapport d'inégalité entre 2 et 2 
et 6 y car alors ce ne serait qu'un jugement , mais le rapport 
d'inégalité qui est entre le rapport de deux fois 2 et 4 ^ et le 
rapport qui est entre 4 et 6, ce qui est un raisonnement. 
L'entendement ne fait donc qu'apercevoir^ et il n'y a que la 
volonté qui juge et qui raisonne , en se reposant volontaire- 
ment dans ce que l'entendement lui représente ^ comme Ton 
vient de dire. 

IL Mais cependant^ lorsque les choses que nous considérons 
sont dans une entière évidence^ il nous semble que ce n'est 
plus volontairement que nous y consentons ; de sorte que nous 
sommes portés à croire que ce n'est point notre volonté^ mais 
notre entendement qui en juge. 

Afin de reconnaître notre erreur^ il faut savoir que les 
choses que nous considérons ne nous paraissent entièrement 



24 



LIVRE PREMIER. 



évidentes que lorsque l'entendement en a examiné tous les 
côtés et tous les rapports nécessaires pour en juger; d'où il 
arrive que la volonté ne pouvant rien vouloir sans connais- 
sance, elle ne peut plus agir dans Tentendement, c'est-à-dire 
qu'elle ne peut plus désirer qu'il représente quelque chose de 
nouveau dans son objet , parce qu'il en a déjà considéré tous 
les cùtés qui ont rapport à la question que l'on a eut décider. 
Elle est donc obligée de se reposer dans ce qu'il a déjà repré- 
senté , et de cesser de l'agiter et de l'appliquer à des considé- 
rations inutiles ; et c'est ce repos qui est proprement ce qu'on 
appelle jugement et raisonnement. Ainsi ce repos ou ce juge- 
ment n'étant pas libre, quand les choses sont dans la der- 
nière évidence, il nous semble aussi qu'il n'est pas volontaire. 

Mais tant qu'il y a quelque chose d'obscur dans le sujet que 
nous considérons , ou que nous ne sommes pas entièrement 
assurés que nous ayons découvert tout ce qui est nécessaire 
pour résoudre la question, comme il arrive presque toujours 
dans celles qui sont difficiles et qui renferment plusieurs rap- 
ports, il nous est libre de ne pas consentir, et la volonté peut 
encore commander à l'entendement de s'appliquer à quelque 
chose de nouveau ; ce qui fait que nous ne sommes pas si 
éloignés de croire que les jugements que nous formons sur 
ces sujets soient volontaires. 

Cependant la phipart des philosophes prétendent que ces 
jugements mêmes que nous formons sur des choses obscures 
ne sont pas volontaires , et ils veulent généralement que le 
consentement à la vérité soit une action de l'entendement, 
ce qu'ils appellent acquiescement, assensus, à la différence 
du consentement au bien qu'ils attribuent à la volonté , et 
qu'ils appellent consentement, consensus. Mais voici la cause 
de leur distinction et de leur erreur. 

C'est que dans l'état où nous sommes souvent nous voyons 
évidemment des vérités sans aucune raison d'en douter, et 
ainsi la volonté n'est point indifféi-ente dans le consentement 
qu'elle donne à ces vérités évidentes, comme nous venons 
d'expliquer ; mais il n'en est pas de même des biens, et nous 
n'ea connaissons aucun sans quelque raison de douter que 
nous le devions aimer. Nos passions et les inclinations que 
nous avons naturellement pour les plaisirs sensibles sont des 
raisons confuses, mais très-fortes à cause de la corruption de 
notre nature, lesquelles nous rendent froids et indilîérents 



DES SENS. 



25 



dans l'amour même de Dieu ; et ainsi nous sentons manifes- 
tement notre indiflerence , et nous sommes intérieurement 
convaincus que nous faisons usage de notre libei'té quand 
nous aimons Dieu. 

Mais nous n'apercevons pas de même que nous fassions 
usage de notre liberté quand nous consentons à la vérité^ 
principalement lorsqu'elle nous paraît entièrement évidente; 
et cela nous fait croire que le consentement à la vérité n'est 
pas volontaire. Comme s'il fallait que nos actions fussent 
indifïérentes pour être volontaires , et comme si les bienheu- 
reux n'aimaient pas Dieu très- volontairement sans en être dé- 
tournés par quoi que ce soit^ de même que nous consentons à 
cette proposition évidente que deux fois 2 sont 4^ sans être dé- 
tournés de la croire par quelque apparence de raison contraire. 

Mais afin que l'on reconnaisse distinctement la différence 
qu'il y a entre le consentement de la volonté à la vérité et son 
consentement à la bonté , il faut savoir la différence qui se 
trouve entre la vérité et la bonté prise dans le sens ordinaire 
et par rapport à nous. Cette différence consiste en ce que la 
bonté nous regarde et nous touche , et que la vérité ne nous 
touche pas ; car la vérité ne consiste que dans le rapport que 
deux ou plusieurs choses ont entre elles , mais la bonté con- 
siste dans le rapport de convenance que les choses ont avec 
nous *. Ce qui fait qu'il n'y a qu'une seule action de la volonté 
au l'cgard de la vérité , qui est son acquiescement ou son 
consentement à la représentation du l'apport qui est entre les 
choses , et qu'il y en a deux au regard de la bonté , qui sont 
son acquiescement ou son consentement au rapport de con- 
venance de la chose avec nous , et son amour ou son mouve- 
ment vers cette chose^ lesquelles actions sont bien différentes^ 
quoiqu'on les confonde ordinairement. Car il y a bien de la 
différence entre acquiescer simplement et se porter par amour 
à ce que l'esprit représente^ puisqu'on acquiesce souvent à des 
choses que l'on voudrait bien qui ne fussent pas et que l'on fuit. 

Or^ si on considère bien ces choses^ on reconnaîtra visi- 
blement que c'est toujours la volonté qui acquiesce^ non pas 
aux choses si elles ne lui sont agréables , mais à la représen- 
tation des choses ; et que la raison pour laquelle la volonté ac- 
quiesce toujours à la représentation des choses qui sont dans 

' Les géomètres n'aiment pas la vérité , mais la connaissance de la \érité ^ 
fiuoiqii'on le dise autrement. 

îî. 3 



26 



LIVRE PREMIER. 



la dernière évidence est, comme nous l'avons àé]h dit, qu'il 
n'y a plus dans ces choses aucim rapport qu'il ait fallu consi- 
dérer que Tentendement ne l'ait aperçu. De sorte qu'il est 
comme nécessaire que la volonté cesse de s'agiter et de se 
fatiguer inutilement, et qu'elle acquiesce avec une pleine 
assurance qu'elle ne s'est pas trompée, puisqu'il n'y a plus 
rien vers quoi elle puisse tourner son entendement. 

11 faut principalement remarquer que, dans l'état où nous 
sommes , nous ne connaissons les choses qu'imparfaitement , 
et que par conséquent il est absolument nécessaire que nous 
ayons cette liberté d'indifférence par laquelle nous pouvons 
nous empêcher de consentir. 

Pour en reconnaître la nécessité, il faut considérer que nous 
sommes portés par nos inclinations naturelles vers la vérité 
et vers la bonté ; de sorte que la volonté ne se portant qu'aux 
choses dont l'esprit a quelque connaissance , il faut qu'elle se 
porte à ce qui a l'apparence de la vérité et de la bonté. Mais 
parce que tout ce qui a l'appai^ence de la vérité et de la bonté 
n'est pas toujours tel qu'il paraît , il est visible que si la vo- 
lonté n'était pas hbre , et si elle se portait infaiUiblement et 
nécessairement à tout ce qui a ces apparences de bonté et de 
vérité, elle se tromperait presque toujours. D'où on pourrait 
conclure que l'auteur de son être serait aussi l'auteur de ses 
égarements et de ses erreurs. 

ni. La liberté nous est donc donnée de Dieu afin que nous 
nous empêchions de tomber dans l'erreur et dans tous les 
maux qui suivent de nos erreurs, en ne nous reposant jamais 
pleinement dans les vraisemblances, mais seulement dans la 
vérité , c'est-à-dire en ne cessant jamais d'appliquer l'esprit , 
et de lui commander qu'il examine jusqu'à ce qu'il ait éclairci 
et développé tout ce qu'il y a à examiner. Car la vérité ne 
se trouve presque jamais qu'avec l'évidence, et l'évidence ne 
consiste que dans la vue claire et distincte de toutes les parties 
et de tous les rapports de l'objet, qui sont nécessaires pour 
porter un jugement assuré. 

L'usage donc que nous devons faire de notre liberté, c'est 
de nous en servir autant que nous le pouvons ; c'est-à-dire de ne 
consentir jamais à quoi que ce soii, jusqu'à ce que nous y 
soyons comme forcés par des reproches intérieurs de notre 
raison. 

C'est se faire esclave contre la volonté de Dieu que de se 



DES SENS. 



27 



soumettre aux fausses apparences de la vérité ; mais c'est 
obéir à la voix de la vérité éternelle ^ qui nous parle inté- 
rieurement, que de nous soumettre de bonne foi à ces repro- 
ches secrets de notre raison qui accompagnent le refus que 
l'on ftiit de se rendre à Févidence. Voici donc deux règles 
établies sur ce que je viens de dire, lesquelles sont les plus 
nécessaires de toutes pour les sciences spéculatives et pour 
la morale , et que Ton peut regarder comme le fondement de 
toutes les sciences humaines. 

IV. Voici la première qui regarde les sciences : On ne doit 
jamais donner de consentement entier qu'aux propositions qui 
paraissent si évidemment vraies^ qu'on ne puisse le leur refuser 
sans sentir une peine intérieure et des reproches secrets de la rai- 
son; c'est-à-dire sans que l'on connaisse clairement qu'on 
ferait mauvais usage de sa liberté, si l'on ne voulait pas con- 
si3ntir, ou si Ton voulait étendre son pouvoir sur des choses 
sur lesquelles elle n'en a plus. 

La seconde pour la morale est telle : On ne doit jamais 
aimer absolument un bien si Y on peut sans remords ne le point 
aimer. D'où il s'ensuit qu'on ne doit rien aimer que Dieu ab- 
solument et sans rapport, car il n'y a que lui seul qu'on ne 
puisse s'abstenir d'aimer de cette sorte sans reinords ; c'est-à- 
dn^e sans qu'on sache évidemment qu'on fait mal, supposé 
qu'on le connaisse par la raison ou par la foi. 

V. Mais il faut remarquer ici que quand les choses que nous 
apercevons nous paraissent fort vraisemblables , nous nous 
trouvons extrêmement portés à les croire ; nous sentons môme 
de la peine quand nous ne nous en laissons pas persuader; de 
sorte que, si nous n'y prenons bien garde, nous sommes fort 
en danger d'y consentir, et par conséquent de nous tromper; 
car c'est un grand hasard que la vérité se trouve entièrement 
conforme à la vraisemblance. Et c'est pour cela que j'ai mis 
expressément dans ces deux règles, qu'il ne faut consentir à 
rien jusqu'à ce que l'on voie évidemment qu'on ferait mauvais 
usage de sa liberté si l'on ne consentait pas. 

Oi", quoique l'on se sente extrêmement porté à consentir à 
la vraisemblance, si toutefois on prend le soin de faire ré- 
flexion si Ton voit évidemment qu'on est obhgé d'y consentir, 
on trouvera sans doute que non. Car si la vraisemblance est 
appuyée suj* les impressions de nos sens, vraisemblance 



28 



LIVRE PREMIEB. 



néanmoins qui n'en mérite pas le nom^ alors on se trouvera 
fort incliné à s'y rendre ; mais on n'en reconnaîtra point d'autre 
cause que quelque passion , ou l'afTection générale que l'on a 
pour ce qui touche les sens^ comme on le verra assez dans la 
suite. 

Mais si la vraisemblance vient de quelque conformité avec 
la vérité , comme d'ordinaire les connaissances vraisemblables 
sont vi'aies^ prises dans un certain sens^ alors si on fait ré- 
flexion sur soi-même, l'on se sentira porté à faire deux choses ; 
l'une à croire , et l'autre à examiner encore ; mais on ne se 
trouvera jamais si persuadé, qu'on croie évidemment mal 
faire si l'on ne consent pas tout à fait. 

Or ces deux inclinations que l'on a à l'égard des choses 
vraisemblables sont fort bonnes. Car on peut et on doit donner 
son consentement aux choses vraisemblables, prises au sens 
qui porte l'image de la vérité : mais on ne doit pas donnen* 
encore un consentement entier, comme nous avons mis dans 
la règle ; et il faut examiner les côtés et les faces inconnues , 
afin d'entrer pleinement dans la nature de la chose, et bien 
distinguer le vrai d'avec le faux ; et alors consentir entière- 
ment si l'évidence nous y oblige. 

Jl faut donc bien s'accoutumer à distinguer la vérité d'avec 
la vraisemblance, en s'examinant intérieurement comme je 
viens d'expliquer : car c'est faute d'avoir eu soin de s'exami- 
ner de cette sorte, que nous nous sentons touchés presque de 
la même manière de deux choses si diftéi-entes. Car enfin il 
est de la dernière conséquence de faire bon usage de sa liberté, 
en s'abstenant toujours de consentir aux choses et de les aimer, 
jusqu'à ce qu'on se sente comme foi'cé de le faire par la voix 
puissante de l'auteur de la nature, que j'ai appelée auparavant 
les reproches de notre raison et les remords de notre con- 
science. 

Tous les devoirs des êti'es spirituels , tant des anges que des 
hommes, consistent principalement dans ce bon usage; et 
l'on peut dire sans crainte que s'ils se servent avec soin de 
leur liberté , sans se rendre mal à propos esclaves du men- 
songe et de la vanité , ils sont dans le chemin de la plus grande 
perfection dont ils soient naturellement capables : pourvu 
néanmoins que leur entendement ne demeure point oisif, 
qu'ils aient soin de l'exciter continuellement à de nouvelles 



DES SENS. 



29 



connaissances^ et qu'ils le rendent capable des plus grandes 
vërités, par des méditations continuelles sur des sujets dignes 
de son attention. 

Car afin de se perfectionner l'esprit^ il ne suffit pas de faire 
toujours usage de sa liberté, en ne consentant jamais à rien, 
comme ces personnes qui font gloire de ne rien savoir et de 
douter de toutes choses. 11 ne faut pas aussi consentir à tout, 
comme plusieurs autres quine craignent rien tant que d'ignorer 
quelque chose , et qui prétendent tout savoir. Mais il faut faire 
un si bon usage de son entendement, par des méditations 
continueUes , qu'on se trouve souvent en état de pouvoir con- 
sentir à ce qu'il nous représente sans aucune crainte de se 
tromper. 

CHAPITRE ni. 

I. Réponse à quelques objections. — IL Remarques sur ce qu'on a dit de la 
nécessité de révidence. 

I. Il n'est pas fort difficile de deviner que la pratique de la 
première règle, dont je viens de parler dans le chapitre pré- 
cédent, ne plaira pas à tout le monde, mais principalement 
à ces savants imaginaires qui prétendent tout savoir et qui ne 
savent jamais rien , qui se plaisent à parler hardiment des 
choses les plus difficiles , et qui certainement ne connaissent 
pas les plus faciles. 

Ils ne manqueront pas de dire avec Aristote que ce n'est 
que dans les inathématiques qu'il faut chercher une entière 
certitude ; mais que la morale et la physique sont des sciences 
où la seule probabihté suffit ; que Descartes a eu grand tort 
de vouloir traiter de la physique comme de la géométrie, et 
que c'est pour cette raison qu'il n'y a pas réussi ; qu'il est 
impossible aux hommes de connaître la nature, que ses res- 
sorts et ses secrets sont impénétrables à Tesprit humain ; et 
une infinité d'autres belles choses , qu'ils débitent avec pompe 
et magnificence, et qu'ils appuient de l'autorité d'une foule 
d'auteurs , dont ils font gloire de savoir les noms et de citer 
quelque passage. 

Je voudrais fort prier ces messieurs de ne parler plus de ce 
qu'ils avouent eux-mêmes qu'ils ne savent pas, et d'arrêter 
les mouvements ridicules de leur vanité , en cessant de com- 
poser de si gros volumes sur des matières qui, selon leur 
propre aveu, leur sont inconnues. 

3" 



30 



LIVRE PREMIER. 



Mais que ces personnes examinent sérieusement^ s'il n'est 
pae absolument nécessaire^ ou de tomber dans l'erreur^ ou 
de ne donner jamais un consentement entier qu'à des choses 
entièi'ement évidentes ; si la vérité n'accompagne pas toujours 
la géométrie , à cause que les géomètres observent cette règle ; 
et si les erreurs où quelques-uns sont tombés touchant la 
quadrature du cercle^ la duplication du cube^ et quelques 
autres problèmes fort difficiles ^ ne viennent pas de quelque 
précipitation et de quelque entêtement qui leur a fait prendre 
la vraisemblance pour la vérité. 

Qu'ils considèrent aussi, d'un autre côté, si la fausseté et 
la confusion ne régnent pas dans la philosophie ordinaire , à 
cause que les philosophes se contentent d'une vraisemblance 
fort facile à trouver, et si commode pour leur vanité et pour 
leurs intérêts. N'y trouve-t-on pas presque partout une infinie 
diversité de sentiments sur les mêmes sujets, et par consé- 
quent une infinité d'erreurs? Cependant un très-grand nombre 
de disciples se laissent séduire, et se soumettent aveuglément 
à l'autorité de ces philosophes, sans comprendre même leurs 
sentiments. 

il est vrai qu'il y en a quelques-uns qui reconnaissent , après 
vingt ou trente années de temps perdu, qu'ils n'ont rien ap- 
pris dans leurs lectures ; mais il ne leur plaît pas de nous le 
dire avec sincérité. Il faut auparavant qu'ils aient prouvé à 
leur mode qu'on ne peut rien savoir, et puis après ils le con- 
fessent, parce qu'alors ils croient le pouvoir faire sans qu'on 
se moque de leur ignorance. 

On aurait toutefois assez de sujet de s'en divertir et d'en 
rire, si on leur faisait avec adresse des demandes sur le pro- 
grès de leur belle érudition, et s'ils se mettaient en humeur 
de nous déclarer en détail toutes les fatigues qu'ils ont en- 
durées pour l'acquérir. 

Mais quoique cette docte et profonde ignorance mérite d'être 
l aillée, il semble plus à propos de l'épargner et d'avoir com- 
passion de ceux qui ont consumé tant d'années pour ne rien 
apprendre , que cette fausse proposition ennemie de toute 
science et de toute véiité , qu^o// ne peut rien savoir. 

Puis donc que la règle que j'ai établie est si nécessaire dans 
la recherche de la vérité, comme nous venons de voir, que 
l'on ne trouve point à redire qu'on la propose. Et que ceux qui 
ne veulent pas prendre la peine de l'observer ne condamnent 



DES SENS. 



31 



pas au moins un auteur aussi illustre qu'est M. Descartes ^ à 
cause qu'il l'a suivie ou qu'il a fait tous ses efforts pour la 
suivre. Ils ne le condamneraient pa^ si hardiment s'ils con- 
naissaient celui de qui ils portent un jugement si téméraire^ 
et s'ils ne lisaient point ses ouvrages comme des fables et des 
romans^ qu'on lit pour se divertir^ et sur lesquels on ne mé- 
dite pas pour s'instruire. S'ils méditaient avec cet auteur^ ils 
trouveraient encore dans eux-mêmes quelques notions et 
quelques semences des vérités qu il enseigne, qui pourraient 
se développer malgré le poids incommode de leur fausse éru- 
dition. 

Le maître qui nous enseigne intérieurement veut que nous 
l'écoutions plutôt que Fautorité des plus grands philosophes ; 
il se plaît à nous instruire, pourvu que nous soyons appliqués 
à ce qu'il nous dit. C'est par la méditation et par une atten- 
tion fort exacte que nous l'interrogeons, et c'est par une cer- 
taine conviction intérieui'e, et par ces reproches secrets qu'il 
fait à ceux qui ne s'y rendent pas, qu'il nous répond. 

Il faut lire de telle sorte les ouvrages des hommes qu'on 
n'attend point d'être instruit par les hommes. 11 faut inter- 
roger celui qui éclaire le monde, atin qu'il nous éclaire avec 
le reste du monde ; et s'il ne nous éclaire pas après que nous 
l'aurons interrogé, ce sera sans doute que nous l'aurons mal 
interrogé. 

Soit donc qu'on lise Aristote, soit qu'on lise Descartes, il 
faut croire d'abord ni Aristote ni Descartes ; mais il faut 
seulement méditer comme ils ont fait ou comme ils ont dû 
faire, avec toute l'attention dont on est capable, et ensuite 
obéir à la voix de notre maître commun, et nous soumettre 
de bonne foi à la conviction intérieure et à ces mouvements 
que l'on sent en méditant. 

C'est après cela qu'il est permis de former un jugement pour 
ou contre les auteurs. Mais c'est après avoir ainsi digéré les 
principes de la philosophie de Descartes et d'Aristote , qu'on 
rejette l'un et qu'on approuve l'autre j que l'on peut même 
assurer du dernier qu'on n'expliquera jamais aucun phéno- 
mène de la nature par les piincipes qui lui sont particuliers, 
comme ils n'y ont encore de rien sei vi depuis deux mille ans, 
quoique sa philosophie ait été l'étude des plus habiles gens 
dans presque toutes les parties du monde ; et qu'au contraire, 
on peut dire hardiment de l'autre qu'il a pénétré ce qui pa- 



32 



LIVRE PBEMIER. 



laissait le plus caché aux yeux des hommes, et qu'il leur a 
montré un chemin très-sûr pour découvrir toutes les vérités 
qu'un entendement linfité peut comprendre. 

Mais, sans nous arrêter au sentiment qu'on peut avoir de 
ces deux philosophes et de tous les autres, regardons-les tou- 
jours comme des hommes, et que les sectateurs d'Aristote ne 
trouvent pas à redire, si après avoir marché pendant tant 
de siècles dans les ténèbres, sans se trouver plus avancé qu'on 
était auparavant, on veut enfin voir clair à ce qu'on fait, et 
si après s'être laissé mener comme des aveugles on se sou- 
vient que l'on a des yeux avec lesquels on veut essayer de se 
conduire. 

Soyons donc pleinement convaincus que cette règle, qn il 
ne faut jamais donner un consentement entier qu'aux choses 
qu'on voit avec évidence^ est la plus nécessaire de toutes les 
règles dans la recherche de la vérité ; et n'admettons dans 
notre esprit pour vrai que ce qui nous paraît dans l'évidence 
qu'elle demande. Il faut que nous en soyons persuadés pour 
nous défaire de nos préjugés ; et il est absolument nécessaire 
que nous soyons entièrement délivrés de nos préjugés pour 
entrer dans la connaissance de la vérité, parce qu'il faut abso- 
lument que l'esprit soit puritié avant que d'être éclairé : 
Sapientia prima stultitia caruisse, 

H. Mais avant que de finir ce chapitre il faut remarquer trois 
choses. La première est que je ne parle point ici des choses 
de la foi que l'évidence n'accompagne pas, comme les sciences 
naturelles , dont il semble que la raison est que nous ne pou- 
vons apercevoir les choses que par les idées que nous en 
avons. Or Dieu ne nous a donné des idées que selon les be- 
soins que nous en avions pour nous conduire dans l'ordre na- 
turel des choses, selon lequel il nous a créés. De sorte que les 
mystères de la foi étant d'un ordre surnaturel, il ne faut pas 
s'étonner si nous n'en avons pas l'évidence puisque nous n'en 
avons pas même d'idées : parce que nos âmes sont créées en 
vertu du décret général, par lequel nous avons toutes les no- 
tions qui nous sont nécessaires, et les mystères de la foi n'ont 
été établis que par l'ordre de la grâce qui, selon notre manière 
ordinaire de concevoir, est un décret postérieur à cet ordie 
de la nature ^ . 

' Voy. les Éclaircissements. 



DES SENS. 



Il faut donc distinguer les mystères de la foi des choses de 
la nature. 11 faut se soumettre également à la foi et à l'évi- 
dence ; mais dans les choses de la foi il ne faut point chei'cher 
d'évidence, comme dans celles de la nature il ne faut point s'ar- 
rêter à la foi, c'est-à-dire à Tautorité des philosophes. En un 
mot, pour être fidèle, il faut croire aveuglément, mais pour 
être philosophe il faut voir évidemment. 

On ne laisse pas de tomber d'accord qu'il y a encore des 
vérités, outre celles de la foi, dont on aurait tort de demander 
des démonstrations incontestables, comme sont celles qui 
regardent des faits d'histoire, et d'autres choses qui dépendent 
de la volonté des hommes. Car il y a deux sortes de vérités, 
les unes sont nécessaires et les autres contingentes. J'appelle 
vérités nécessaires celles qui sont immuables par leur nature 
et celles qui ont été arrêtées par la volonté de Dieu, laquelle 
n'est point sujette aux changements. Toutes les autres sont 
des vérités contingentes. Les mathématiques, la métaphysique, 
et même une grande partie de la physique et de la morale 
contiennent des vérités nécessaires. L'histoire, la grammaire, 
le droit particulier ou les coutumes, et plusieurs autres qui 
dépendent de la volonté changeante des hommes, ne con- 
tiennent que des vérités contingentes. 

On demande donc qu'on observe exactement la règle que 
l'on vient d'établir dans la recherche des vérités nécessaires , 
dont la connaissance peut être appelée science , et l'on doit 
se contenter de la plus grande vraisemblance dans l'histoire 
qui comprend les choses contingentes. Car on peut généra- 
lement appeler du nom d'histoire la connaissance des lan- 
gues, des coutumes, et même celle des différentes opinions 
des philosophes , quand on ne les a apprises que par mémoire 
et sans en avoir eu d'évidence ni de certitude. 

La seconde chose qu'il faut remarquer, est que dans la 
morale, la politique, la médecine, et dans toutes les sciences 
qui sont de pi atique, on est obligé de se contenter de la vrai- 
semblance, non pour toujours, mais pour un temps; non 
parce qu'elle satisfait l'esprit, mais parce que le besoin presse, 
et que si l'on attendait pour agir qu'on se fût entièrement 
assuré du succès, souvent l'occasion se perdrait. Mais quoi- 
qu'il arrive qu'il faille agir, l'on doit, en agissant, doiiter 
du succès des choses que l'on exécute, et il faut tacher de 
faire de tels progrès dans ces sciences, qu'on puisse dans les 



34 



LIVRE PREMIER. 



occasions agir avec plus de certitude ; car ce devrait être là 
la fin ordinaire de l'étude et de l'emploi de tous les hommes 
qui font usage de leur esprit. 

La troisième chose enfin , c'est qu'il ne faut pas mépriser 
absolument les vraisemblances^ parce qu'il arrive ordinaire- 
ment que plusieurs, jointes ensemble, ont autant de force 
pour convaincre que des démonstrations très-évidentes. Il 
s'en trouve une infinité d'exemples dans la phvsique et dans 
la morale, de sorte qu'il est souvent à propos d'en amasser un 
nombre suffisant sur les matières qu'on ne peut démontrer 
autrement, afin de pouvoir trouver la vérité qu'il serait 
impossible de découvrir d'une autre manière. 

Il faut que j'avoue encoi'e ici que la loi que j'impose est 
bien rigoureuse; qu'une infinité de gens^ aimeront mieux ne 
raisonner jamais que de raisonner à ces conditions ; qu'on ne 
courra pas si vite avec des circonspections si incommodes. 
Mais il faut aussi que l'on m'accorde qu'on marchera avec 
siireté en la suivant ; que jusqu'à présent pour avoir couru 
trop vite on a été obligé de retourner sur ses pas : et même 
un grand nombre de personnes conviendront avec moi que 
puisque M. Descartes a découvert en trente années plus de 
vérités que tous les autres philosophes, à cause qu'il s'est 
soumis à cette loi; si plusieurs personnes philosophaient 
comme lui, on pourrait savoir avec le temps la plupart des 
choses qui sont nécessaires pour vi^re heureux, autant qu'on 
le peut sur une terre que Dieu a maudite. 

CHAPITRE iV. 

I. Des causes occasionnelles de l'erreur, et qu'il y en a cinq principales. — 
II. Dessein général de tout Touvrage, et dessein particulier du premier 
livre. 

Nous venons de voir qu'on ne tombe dans l'erreur que 
parce que l'on ne fait pas l'usage qu'on devrait faii-e de sa 
liberté ; que c'est faute de modérer l'empressement et l'ardeur 
de la volonté pour les seules apparences de la vérité, qu'on se 
trompe, et que l'erreur ne consiste que dans un consentement 
de la volonté qui a phis d'étendue que la perception de l'en- 
tendement, puisqu'on ne se tromperait point si l'on ne jugeait 
simplement que de ce que l'on voit. 

I. Mais^ quoiqu'il proprement parler il n'y ait que le mau- 
vais usage de la liberté qui soit cause de l'erreur, on peut 



DES SENS. 



35 



dire néanmoins que nous avons beaucoup de facultés qui sont 
causes de nos erreurs , non pas causes véritables , mais cau- 
ses qu'on peut appeler occasionneUes. Toutes nos manières 
d'apercevoir nous sont autant d'occasions de nous tromper. 
Car^ puisque nos faux jugements renferment deux choses^ le 
consentement de la volonté , et la perception de Fentende- 
ment^ il est bien clair que toutes nos manières d'apercevoir 
nous peuvent donner quelque occasion de nous tromper, 
puisqu'elles nous peuvent porter à des consentements pré- 
cipités. 

Or, parce qu'il est nécessaii'e de faire d'abord sentir à Tes- 
prit ses faiblesses et ses égarements, afm qu'il entre dans de 
justes désii's de s'en délivrer, et qu'il se défasse avec plus de 
facilité de ses préjugés , on va tacher de faire une division 
exacte de ses manières d'apercevoir , qui seront comme au- 
tant de chefs à chacun desquels on rapportera dans la suite 
les différentes eri-eurs auxquelles nous sommes sujets. 

L'âme peut apercevoir les choses en trois manières, par 
Y entendement 'pur par Y imagination ^ par les sens. 

Elle aperçoit ^^di^Y entendement pur les choses spirituelles, les 
universelles , les notions communes , l'idée de la perfection , 
celle d'un être infiniment parfait , et généralement toutes ses 
pensées lorsqu'elle les connaît par la réflexion qu'elle fait sur 
soi. Elle aperçoit même par l'entendement pur les choses ma- 
térielles, l'étendue avec ses propriétés; car il n'y a que l'en- 
tendement pur qui puisse apercevoir un cercle et un carré 
parfait, une figin-e de mille côtés, et choses semblables. Ces 
sortes de perceptions s'appellent pures intellections . ou pures 
perceptions, parce qu'il n'est point nécessaire que l'esprit 
forme des images corporelles dans le cerveau pour se repré- 
senter toutes ces choses. 

Par Y imagination , l'âme n'aperçoit que les êtres matériels, 
lorsqu'étant absents, elle se les rend présents en s'en formant 
des images dans le cerveau. C'est de cette manière qu'on ima- 
gine toutes sortes de figures, un cercle, un triangle, un 
visage, un cheval, des villes et des campagnes, soit qu'on 
les ait déjà vues ou non. Ces sortes de perceptions se peuvent 
appeler imaginations . parce que l'âme se représente ces ob- 
jets en s'en formant des images dans le cerveau 3 et parce qu'on 
ne peut pas se former des images des choses spirituelles , il 



26 



s'ensiii que l'àme ne les peut pas imaginer; ce que Ton doit 
bien remarquer. 

Enfin l'àme n'aperçoit par les sens que les objets sensibles 
et grossiers, lorsqu'étant présents ils font impression sur les 
organes extérieurs de son corps et que cette impression se 
communique jusqu'au cerveau, ou, lorsqu'étant al)sents, le 
cours des esprits animaux fait dans le cerveau une semblable 
impression. C'est ainsi qu'elle voit des plaines et des rochers 
présents à ses yeux , qu'elle connaît la dureté du fer, et la 
pointe d'une épée et choses semblables ; et ces sortes de sen- 
sations s'appellent sentiments ou sensations. 

L'âme n'aperçoit donc rien qu'en ces trois manières ; ce 
qu'il est facile de voir si Fon considère que les choses que 
nous apercevons sont spirituelles ou matériëlles. Si elles sont 
spirituelles, il n'y a que l'entendement pur qui les puisse 
connaître ; que si elles sont matérielles, elles seront présentes 
ou absentes. Si elles sont absentes, l'âme ne se les repré- 
sente ordinairement que par l'imagination ; mais si elles sont 
présentes , l'âme peut les apercevoir par les impressions 
qu'elles font sur ses sens; et ainsi nos âmes n'aperçoivent 
les choses qu'en trois manières , par Y entendement pur , par 
l'imagination et par les sens. 

On peut donc regarder ces trois facultés comme de certains 
chefs auxquels on peut rapporter les erreurs des hommes et 
les causes de ces erreurs , et éviter ainsi la confusion où leur 
grand nombre nous jetterait infailliblement si nous voulions 
en parler sans ordre. 

Mais nos inclinations et nos passions agissent encore très- 
fortement sur nous ; elles éblouissent notre esprit par de 
fausses lueurs, et elles le couvrent et le remplissent de té- 
nèbres. Ainsi nos inclinations et nos passions nous engagent 
dans un nombre infini d'erreurs lorsque nous suivons ce 
faux jour et cette lumière trompeuse qu'elles produisent en 
nous. On doit donc les considérer, avec les trois facultés de 
l'esprit, comme des sources de nos égarements et de nos 
fautes , et joindre aux erreurs des sens, de l'imagination et 
de l'entendement pur, celles que Toiî peut attribuer aux pas- 
sions et aux inclinations naturelles. Ainsi l'on peut rapporter 
toutes les erreurs des hommes et leurs causes à cinq chefs, et 
et on les traitera selon cet ordre. 



DES SE^S. 



37 



JI. Premièrement , on parlera des erreurs des sens ; secon- 
dement, des erreurs de Vimagùiation ; en troisième lieu, des 
erreurs de V entendement pur ; en quatrième lieu , des erreurs 
des inclinations ; en cinquième lieu, des erreurs des passions ; 
enfin , après avoir essayé de délivrer l'esprit des erreurs aux- 
quelles il est sujet, on donnera une méthode générale pour se 
conduire dans la recherche de la vérité. 

III. Nous allons commencer à expliquer les erreurs dë nos 
sens , ou plutôt les erreurs où nous tombons en ne faisant 
pas Tusage que nous devrions faire de nos sens , et nous ne 
nous arrêterons pas tant aux erreurs particulières , qui sont 
presque infinies , qu'aux causes générales de ces erreurs et 
aux choses que Ton croit nécessaires pour la connaissance 
de la nature de Tesprit humain. 

CHAPITRE V. 

DES SENS. 

I. Deux manières d'expliquer comment nos sens sont corrompus par le péché. 
— II. Que ce ne sont pas nos sens , mais notre liberté qui est la véritable 
cause de nos erreurs. — III. Règle pour ne se point tromper dans l'usage de 
ses sens. 

Quand on considère avec attention les sens et les passions 
de l'homme, on les trouve si bien proportionnés avec la fin 
pour laquelle ils nous sont donnés, qu'on ne peut entrer 
dans la pensée de ceux qui disent qu'ils sont entièrement 
corrompus par le péché originel. Mais , afin que Ton recon- 
naisse si c'est avec raison que l'on ne se rend pas à leur sen- 
timent, il est nécessaire d'exphquer de quelle manière on peut 
concevoir l'ordre qui se trouvait dans les facultés et dans les 
passions de notre premier père pendant sa justice originelle, et 
les changements et les désordres qui y sont arrivés après son 
péché. Ces choses se peuvent concevoir en deux manières don 
voici la première. 

I. Il semble que c'est une notion commune , qu'afin que les 
choses soient bien ordonnées , l'âme doit sentir de plus grands 
plaisirs à proportion de la grandeur des biens dont elle jouit. 
Le plaisir est un instinct de la nature , ou , pour parler plus 
clairement, c'est une impression de Dieu môme qui nous 
inchne vers ([uelque bien , laquelle doit être d'autant plus 
lorte que ce bien est plus grand. Selon ce principe, il semble 
il. 4 



38 



LIVRE PRMÎIER. 



qu'on ne puisse douter que notre premier père , avant son 
péché et sortant des mains de Dieu , ne trouvât plus de plai- 
sir dans les biens les plus solides que dans les autres. Ainsi ^ 
puisque Dieu l'avait créé pour Faimer, et que Dieu était son 
vrai bien , on peut dii^e que Dieu se faisait goûter à lui^ qu'il 
le portait à son amour par un sentiment de plaisir^ et qu'il 
lui donnait des satisfactions intérieures dans son devoir qui 
contre-balançaient les plus grands plaisirs des sens^ lesquelles^ 
depuis le péché ^ les hommes ne ressentent plus sans une 
grâce particulière. 

Cependant^ comme il avait un corps que Dieu voulait qu'il 
conservât et qu'il regardât comme une partie de lui-même, il 
lui faisait aussi sentir par les sens des plaisirs semblables à 
ceux que nous ressentons dans l'usage des choses qui sont 
propres pour la conservation de la vie. 

On n'ose pas décider si le premier homme, avant sa chute, 
pouvait s'empêcher d'avoir des sensations agréables ou dés- 
agréables dans le moment que la partie principale de son cer- 
veau était ébranlée par l'usage actuel des choses sensibles. 
Peut-être avait-il cet empire sur soi-même, à cause de sa 
soumission à Dieu , quoiqu'il paraisse plus vraisemblable de 
penser le contraire ; car, encore qu'Adam pût arrêter les 
émotions des esprits et du sang , et les ébranlements du cer- 
veau que les objets excitaient en lui , à cause qu'étant dans 
Tordre il fallait que son corps fût soumis à son esprit , cepen- 
dant il n'est pas invraisemblable qu'il eût pu s'empêcher d'a- 
voir des sensations des objets dans le temps qu'il n'eût point 
les mouvements qu'ils produisaient dans la partie de son 
corps à laquelle son âme était immédiatement unie ; car l'u- 
nion de l'âme et du corps consistant principalement dans un 
rapport mutuel des sentiments avec les mouvements des or- 
ganes, il semble qu'elle eût été plutôt arbitraire que naturelle 
si Adam eût pu ne rien sentir lorsque la principale partie de 
son corps recevait quelque impression de ceux qui l'environ- 
naient. Je ne prends toutefois aucun parti sur ces deux opi- 
nions. 

Le premier homme ressentait donc du plaisn^ dans ce qui 
perfectionnait son corps comme il en sentait dans ce qui per- 
fectionnait son âme ; et, parce qu'il était dans un état par- 
fait, il éprouvait celui de l'âme beaucoup plus grand que celui 
du corps. Ainsi il lui était infiniment plus facile de conserver 



DES SENS. 



39 



sa justice qu'à nous sans la grâce de Jésus-Christ , puisque 
sans elle nous ne trouvons plus du plaisir dans notre devoir. 
11 s'est toutefois laissé malheureusement séduire ; il a perdu 
cette justice par sa désobéissance K Ahisi le principal chan- 
gement qui lui est arrivé, et qui cause tout le désordre des 
sens et des passions, c'est que, par une juste punition, Dieu 
s'est retiré de lui et qu'il n'a plus voulu être son bien , ou 
plutôt qu'il ne lui a plus fait sentir ce plaisir qui lui marquait 
qu'il était son bien ; de sorte quelles plaisirs sensibles qui ne 
portent qu'aux biens du corps étant demeurés seuls , et n'é- 
tant plus contre-balancés par ceux qui le portaient aupara- 
vant à son véritable bien, l'union étroite qu'il avait avec Dieu 
s'est étrangement afFaiblie, et celle qu'il avait avec son corps 
s'est beaucoup augmentée. Le plaisir sensible, étant le maître, 
a corrompu son cœur en l'attachant à tous les objets sensi- 
bles, et la corruption de son cœur a obscurci son esprit en le 
détournant de la lumière qui Féclaire et le portant à ne juger 
de toutes choses que selon le rapport qu'elles peuvent avoir 
avec le corps. 

Mais, dans le fond, on ne peut pas dire que le changement 
soit fort grand du côté des sens ; car, de même que si deux 
poids étant en équilibre dans une balance, je venais à en ôter 
quelqu'un, l'autre la ferait trébucher de son côté sans aucun 
changement de la part du premier poids , puisqu'il demeure 
toujours le même, ainsi, depuis le péché, les plaisirs des sens 
ont abaissé l'âme vers les choses sensibles par le défaut de 
ces délectations intérieures qui contre-balançaient avant le 
péché l'inchnation que nous avons pour les biens du corps, 
mais sans un changement aussi considérable de la part des 
sens qu'on se l'imagine ordinairement. 

Voilà la seconde manière d'expliquer les désordres du 
péché , laquelle est certainement plus raisonnable que celle 
que nous venons de dire. Elle en est beaucoup différente, 
parce que le principe en est différent ; mais cependant ces 
deux manières s'accordent parfaitement pour ce qui regarde 
les sens. 

Étant composés d'un esprit et d'un corps, nous avons deux 
sortes de biens à rechercher, ceux de l'esprit et ceux du corps. 
Nous avons aussi deux moyens de reconnaître qu'une chose 
nous est bonne ou mauvaise : nous pouvons le reconnaître par 

• s* fJrcffoire, hom. 59 sur les Evingile». 



40 



LIVRE PREMIER. 



l'usage de l'esprit seul et par l'usage de l'esprit jouit au corps ; 
nous pouvons reconnaître notre bien par une connaissance 
claire et évidente ; nous le pouvons aussi reconnaître par un 
sentiment confus. Je reconnais par la raison que la justice est 
aimable ; je sais aussi par le goût qu'un tel fruit est bon. 
La beauté de la justice ne se sent pas ; la bonté d'un fruit 
ne se connaît pas. Les biens du corps ne méritent pas l'ap- 
plication d'un esprit que Dieu n'a fait que pour lui. Il faut 
donc que l'esprit reconnaisse de tels biens sans examen et 
par la preuve covu'te et incontestable du sentiment. Les pier- 
res ne sont pas propres à la nourriture : la preuve en est 
convaincante , et le seul goût en a fait tomber d'accord tous 
les hommes. 

Le plaisir et la douleur sont donc les caractères naturels et 
incontestables du bien et du mal, je l' avoue ; mais ce n'est 
que pour ces choses-là seulement, qui, ne pouvant être par 
elles-mêmes ni bonnes ni mauvaises , ne peuvent aussi être 
reconnues pour telles par une connaissance claire et évi- 
dente ; ce n'est que pour ces choses-là seulement, qui, étant 
au-dessous de l'esprit, ne çeuvent ni le récompenser ni le 
punir. Enfin ce n'est que pour ces choses-là seulement , qui 
ne méritent pas que l'esprit s'occupe d'elles, et desquelles 
Dieu ne voulant pas que l'on s'occupe, il ne nous porte à elles 
que par instincts c'est-à-dire par des sentiments agréables ou 
désagréables. 

Mais pour Dieu, qui seul est le vrai bien de l'esprit, qui seul 
est au-dessus de lui , qui seul peut le récompenser en mille 
façons différentes , qui seul est digne de son apphcation , et 
qui ne craint point que ceux qui le connaissent ne le trou- 
vent point aimable , il ne se contente pas d'être aimé d'un 
amour aveugle et d'un amour à' instincts il veut être aimé 
d'un amour éclairé et d'un amour de choix. 

Si l'esprit ne voyait dans les corps que ce qui y est vérita- 
blement, sans y sentir ce qui n'y est pas, il ne pourrait les 
aimer nî s'en servir qu'avec beaucoup de peine. Ainsi il est 
comme nécessaire qu'ils paraissent agréables en causant des 
sentiments qu'ils n'ont pas. Mais il n'en est pas de même de 
Dieu : il suffit qu'on le voie tel qu'il est afin qu'on se porte à 
l'aimer, et il n'est point nécessaire qu'il se serve de cet in- 
stinct de plaisir comme d'une espèce d'artifice pour s'attirer 
de l'amour sans le mériter. 



DES SENS. 



41 



Les choses étant ainsi^ on doit dire qu'Adam n'était point 
porté à l'amour de Dieu et aux choses de son devoir par un 
plaisir prévenant * ^ parce que la connaissance qu'il avait de 
Dieu comme de son bien^ et la joie qu'il ressentait sans cesse 
comme une suite nécessaire de la vue de son bonheur en s'u- 
nissant à Dieu^ pouvait suffire pour l'attacher à son devoir et 
pour le faire agir avec plus de mérite que s'il eût été comme dé- 
terminé par un plaisir prévenant. Il était de cette sorte en une 
pleine liberté ; et c'est peut-être dans cet état que TEcriture 
sainte nous le veut représenter par ces paroles : Dieu a fait 
r homme dès le commencement, et. après lui avoir proposé ses com- 
mandements, il Va laissé à lui-même c'est-à-dire sans le déter- 
miner par le goût de quelque plaisir prévenant^ le tenant seu- 
lement attaché à lui par la vue claire de son bien et de son 
devoir. Mais l'expérience a fait voir^ à la honte du hbre ar- 
bitre et à la gloire de Dieu seul^ la fragilité dont Adam était 
capable dans un état aussi réglé et aussi heureux que celui 
où il était avant son péché. 

Mais on ne peut pas dire qu'Adam se portât à la recherche 
et à l'usage des choses sensibles par une connaissance exacte 
du rapport qu'elles pouvaient avoir avec son corps. Car enfm^ 
s'il avait fallu qu'il eût examiné les configurations des parties 
de quelque fruits celles de toutes les parties de son corps et le 
rapport qui résultait des unes avec les autres pour juger si 
dans la chaleur présente de son sang et dans mille autres 
dispositions de son corps ce fruit eût été bon pour sa nourri- 
ture y il est visible que des choses qui étaient indignes de 
l'application de son esprit en eussent entièrement rempli la 
capacité^ et cela mêmê assez inutilement^ parce qu'il ne se 
fût pas conservé longtemps par cette seule voie. 

Si l'on considère donc que l'esprit d'Adam n'était pas infini^ 
l'on ne trouvera pas mauvais que nous disions qu'il ne con- 
naissait pas toutes les propriétés des corps qui l'environ- 
naient^ puisqu'il est constant que ces propriétés sont infinies ; 
et si l'on accorde, ce qui ne peut se nier avec quelque atten- 
tion y que son esprit n'était pas fait pour examiner les mou- 
vements et les configurations de la matière , mais pour être 
continuellement apphqué à Dieu, l'on ne pourra pas trouver 

' Voy. les Eêlaircissernents. 

2 Deus ab initio constituit hominem et reliquit iilum in manu consilii sui , 
ad jer.it mandata et prœccpta sua, etc. Eccl. 15,14. 

4* 



42 



LIVBE PREMIER. 



à redire si nous assurons que c'eût été un désordre et un dé- 
règlement^ dans un temps où toutes choses devaient être par- 
faitement bien ordonnées , s'il eût été obligé de se détourner 
l'esprit de la vue des perfections de son vrai bien pour exa- 
miner la nature de quelque fruit afin de s'en nourrir. 

Adam avait donc les mêmes sens que nous, par lesquels il 
était averti, sans être détourné de Dieu , de ce qu'il devait 
faire pour son corps. 11 sentait, comme nous, des plaisirs, et 
même des douleurs ou des dégoûts prévenants et indélibérés. 
Mais ces plaisirs et ces douleurs ne pouvaient le rendre es- 
clave ni malheureux comme nous, parce qu'étant maître 
absolu des mouvements qui s'excitaient dans son corps, il les 
arrêtait incontinent, après qu'ils l'avaient averti , s'il le sou- 
haitait ainsi; et, sans doute, il le souhaitait toujours à l'é- 
gard de la douleur. Heureux , et nous aussi , s'il eût fait la 
même chose à l'égard du plaisir, et s'il ne se fût point distrait 
volontairement de la présence de son Dieu, en laissant rem- 
plir la capacité de son esprit de la beauté et de la douceur 
espérée du fruit défendu, ou peut-être d'une joie présomp- 
tueuse excitée dans son âme à la vue de ses perfections na- 
turelles, ou enfin d'une tendresse naturelle pour sa femme et 
d'une crainte déréglée de la contrister, car^ apparemment, 
tout cela a contribué à sa désobéissance ! 

Mais, après qu'il eut péché, ces plaisirs qui ne faisaient que 
l'avertir avec respect, et ces douleurs qui sans troubler sa fé- 
licité lui faisaient seulement connaître qu'il pouvait la perdre 
et devenir malheureux , n'eurent plus pour lui les mêmes 
égards ; ses sens et ses passions se révoltèrent contre lui, ils' 
n'obéirent plus à ses ordres, et ils le rendirent, comme nous, 
esclave de toutes les choses sensibles. 

Ainsi les sens et les passions ne tirent point leur naissance 
du péché, mais seulement cette puissance qu'ils ont de tyran- 
niser des pécheurs ; et cette puissance n'est pas tant un dés- 
ordre du côté des sens que de celui de l'esprit et de la volonté 
des hommes, qui, n'étant plus si étroitement unis à Dieu, ne 
reçoivent plus de lui cette lumière et cette force par laquelle 
ils conservaient leur liberté et leur bonheur. 

On doit conclure en passant de ces deux manières, selon 
lesquelles nous venons d'expliquer les désordres du péché , 
qu'il y a deux choses nécessaires pour nous rétablir dans 
l'ordre. 



DES SENS. 



43 



La première est qu'il faut ôter de ce poids qui nous fait 
pencher et qui nous entraîne \'ers les biens sensibles, en re- 
tranchant continuellement de nos plaisirs et en mortifiant la 
sensibilité de nos sens par la pénitence et par la circoncision 
du cœur. 

La seconde est qu'il faut demander à Dieu le poids de sa 
grâce et cette délectation 'prévenante * que Jésus-Christ nous a 
particulièrement méritée, sans laquelle nous avons beau re- 
trancher de ce premier poids, il pèsera toujours; et si peu 
qu'il pèse, il nous entraînera infaiUiblement dans le péché et 
dans le désordre. 

Ces deux choses sont absolument nécessaires pour rentrer 
et pour persévérer dans notre devoir. La raison , comme Ton 
voit, s'accorde parfaitement avec FÉvangile, et l'un et l'autre 
nous apprennent que la privation , l'abnégation , la diminu- 
tion du poids du péché sont des préparations nécessaires, 
afm que le poids de la grâce nous redresse et nous attache 
à Dieu. 

Mais, quoique dans l'état où nous sommes il y ait obUga- 
tion de combattre continuellement contre nos sens , on n'en 
doit pas conclure qu'ils soient absolument corrompus et mal 
réglés ; car si l'on considère qu'ils nous sont donnés pour la 
conservation de notre corps , on trouvera qu'ils s'acquittent 
admirablement bien de leur devoir, et qu'ils nous conduisent 
d'une manière si juste et si fidèle à leur fin , qu'il semble que 
c'est à tort qu'on les accuse de corruption et de dérèglement ; 
ils avertissent si promptement l'âme par la douleur et par 
le plaisir , par les goûts agréables et désagréables , et par les 
autres sensations , de ce qu'elle doit faire ou ne faire pas pou 
* la conservation de la vie, qu'on ne peut pas dire avec raison 
que cet ordre et cette exactitude soient une suite du péché. 

IL Nos sens ne sont donc pas si corrompus qu'on s'ima- 
gine; mais c'est le plus intérieur de notre âme, c'est notre 
liberté qui est corrompue. Ce ne sont pas nos sens qui nous 
trompent , mais c'est notre volonté qui nous trompe par ses 
jugements précipités. Quand on voit, par exemple, de la 
lumière, il est très-certain que l'on voit de la lumière; quand 
on sent de la chaleur, on ne se trompe point de croire que 
l'on en sent, soit devant ou après le péché. Mais on se 



' Voy. lea Eclaircisieinents. 



44 



LIVKE PREMIEB. 



trompe quand on juge que la chaleur que l'on sent est hors 
de râme qui la sent , comme nous expUquerons dans la suite. 

Les sens ne nous jetteraient donc point dans Terreur si 
nous faisions bon usage de notre liberté, et si nous ne nous 
servions point de leur rapport pour juger des choses avec 
trop de précipitation. Mais parce qu'il est très-difficile de s'en 
empêcher, et que nous y sommes quasi contraints à cause 
de Fétroite union de notre âme avec notre corps , voici de 
quelle manière nous nous devons conduire dans leur usage 
pour ne point tomber dans l'erreur. 

m. Nous devons observer exactement cette règle de 72e 
juger jamais par les sens de ce que les choses sont en elles-mêmes^ 
mais seulement du rapport qu'elles ont avec notre corps, parce 
qu'en effet ils ne nous sont point donnés pour connaître la 
vérité des choses en elles-mêmes , mais seulement pour la 
conservation de notre corps. 

Mais afin qu'on se délivre tout a fait de la facilité et de 
l'inclination que l'on a à suivre ses sens dans la recherche de 
la vérité , on va faire dans les chapitres suivants une déduc- 
tion des principales et des plus générales erreurs où ils nous 
jettent, et l'on reconnaîtra manifestement la vérité de ce que 
l'on vient d'avancer. 

CHAPITRE YL 

I. Des erreurs de la vue à l'égard de l'étendue en soi.— -II. Suite de ces erreurs 
sur des objets invisibles. — lit. Des erreurs de nos yeux touchant l'étendue 
considérée par rapport. 

La vue est le premier, le plus noble et le plus étendu de 
tous les sens ; de sorte que s'ils nous étaient donnés pour 
découvrir la vérité, elle y aurait seule plus de part que tous 
les autres ensemble. Ainsi il suffira de ruiner l'autorité que 
les yeux ont sur la raison pour nous détromper et pour nous 
porter à une défiance générale de tous nos sens. 

Nous allons donc faire voir que nous ne devons point nous 
appuyer sur le témoignage de notre vue pour juger de la 
vérité des choses en elles-mêmes , mais seulement pour dé- 
couvrir le rapport qu'elles ont à la conservation de notre corps ; 
que nos ^eux nous trompent généralement dans tout ce qu'ils 
nous représentent, dans la grandeur des corps, dans leurs 
figures et dans leurs mouvements, dans la lumière et dans 
les couleurs , qui sont les seules choses que nous voyons ; que 



DES SENS. 



45 



toutes ces choses ne sont point telles qu'elles nous paraissent ; 
que tout le monde s'y trompe , et que cela nous jette encore 
dans d'autres erreurs dont le nombre est infini. Nous com- 
mençons par retendue^ et voici les preuves qui nous font 
croire que nos yeux ne nous la font jamais voir telle qu'elle est. 

I. On voit assez souvent avec des lunettes des animaux 
beaucoup plus petits qu'un grain de sable qui est presque in- 
visiblei; on en a vu même de mille fois plus petits. Ces ato- 
mes vivants marchent aussi bien que les autres animaux. Ils % 
ont donc des jambes et des pieds, des os dans ces jambes pour 
les soutenir ( ou plutôt sur ces jambes, car les os des insectes 
c'est leur peau); ils ont des muscles pour les remuer, des 
tendons et une infinité de fibres dans chaque muscle, et enfin 
du sang ou des esprits animaux extrêmement subtils et déliés 
pour remplir ou pour faire mouvoir successivement ces mus- 
cles. Il n'est pas possible sans cela de concevoir qu'ils vivent, 
qu'ils se nourrissent et qu'ils transportent leur petit corps 
en différents lieux, selon les différentes impressions des 
objets ; ou plutôt il n'est pas possible que ceux mêmes qui 
ont employé toute leur vie à Tanatomie et à la recherche de 
la nature se représentent le nombre, la diversité et la déli- 
catesse de toutes les parties dont ces petits corps sont néces- 
sairement composés pour vivre et pour exécuter toutes les 
choses que nous leur voyons faire. 

L'imagination se perd et s'étonne à la vue d'une si étrange 
petitesse ; elle ne peut atteindre ni se prendre à des parties 
qui n'ont point de prise pour elle ; et, quoique la raison nous 
convainque de ce qu'on vient de dire, les sens et l'imagination 
s'y opposent, et nous obligent souvent d'en douter. 

Notre vue est très-hmitée, mais elle ne doit pas limiter son 
objet. L'idée qu'elle nous donne de l'étendue a des bornes fort 
étroites; mais il ne suit pas de là que l'étendue en ait. Elle 
est sans doute infinie en un sens ; et cette petite partie de 
matière qui se cache à nos yeux est capable de contenir un 
monde dans lequel il se trouverait autant de choses, quoique 
plus petites à proportion , que dans ce grand monde dans le- 
quel nous vivons. 

Les petits animaux dont nous venons de parler ont peut- 
être d'autres petits animaux qui les dévorent , et qui leur 



' Journal des Savants du 12 nov. 16C8. 



46 



LIVRE PREMIER. 



sont imperceptibles à cause de leur petitesse effroyable, de 
même que ces autres nous sont imperceptibles. Ce qu'un 
ciron est à notre égard , ces animaux le sont à un ciron ; et 
peut-être qu'il y en a dans la nature de plus petits, et de 
plus petits à rinfîni dans cette proportion si étrange d'un 
homme à un ciron. 

Nous avons des démonstrations évidentes et mathématiques 
de la divisibilité de la matière à Finfîni; et cela suffit pour 
0 nous faire croire qu'il peut y avoir des animaux plus petits 
et plus petits à Tinfini , quoique notre imagination s'effa- 
rouche de cette pensée. Dieu n'a fait la matière que pour en 
former des ouvrages admirables ; et puisque nous sommes 
certains qu'il n'y a point de parties dont la petitesse soit ca- 
pable de borner sa puissance dans la formation de ces petits 
animaux, pourquoi la limiter et diminuer ainsi sans raison 
l'idée que nous avons d'un ouvrier infini , en mesurant sa 
puissance et son adresse par notre imagination qui est finie ? 

L'expérience nous a déjà détrompés en partie , en nous 
faisant voir des animaux mille fois plus petits qu'un ciron ; 
pourquoi voudrions-nous qu'ils fussent les derniers et les 
plus petits de tous? Pour moi, je ne vois pas qu'il y ait rai- 
son de se Timaginer. Il est au contraire bien plus vraisem- 
blable de croire qu'il y en a de beaucoup plus petits que ceux 
que l'on a découverts; car enfin les petits animaux ne 
manquent pas aux microscopes, comme les microscopes 
manquent aux petits animaux. 

Lorsqu'on examine au milieu de l'hiver le germe de l'oi- 
gnon d'une tulipe avec une simple lowpe ou verre convexe, 
ou même seulement avec les yeux , on découvre fort aisément 
dans ce germe les feuilles qui doivent devenir vertes , celles 
qui doivent composer la fleur ou la tulipe , cette petite partie 
triangulaire qui enferme la graine, et les six petites colonnes 
qui l'environnent dans le fond de la tulipe. Ainsi on ne peut 
douter que le germe d'un oiguon de tulipe ne renferme une 
tulipe tout entière. 

11 est raisonnable de croire la même chose du germe d'un 
grain de moutarde, de celui d'un pépin de pomme, et géné- 
ralement de toutes sortes d'arbres et de plantes, quoique 
cela ne se puisse pas voir avec les yeux, ni même avec le 
microscope ; et Ton peut dire avec quelque assurance que 
tous les arbres sont en petit dans le germe de leur semence. 



DES SENS. 



47 



11 ne parait pas môme déraisonnable de penser qu'il y a 
des arbres infinis dans nn seul germe, puisqu'il ne contient 
pas seulement l'arbre dont il est la semence^ mais aussi un 
très-grand nombre d'autres semences, qui peuvent toutes 
renfermer dans elles-mêmes de nouveaux arbres et de nou- 
velles semences d'arbres; lesquelles conserveront peut-être 
encore , dans une petitesse incompréhensible , d'autres ar- 
bres et d'autres semences aussi fécondes que les premières, 
et ainsi à l'infini. De sorte que, selon cette pensée qui ne 
peut paraître impertinente et bizarre qu'à ceux qui mesurent 
les merveilles de la puissance infinie de Dieu avec les idées 
de leurs sens et de leur imagination, on pourrait dire que 
dans un seul pépin de pomme il y aurait des pommiers ^ des 
pommes et des semences de pommiers pour des siècles infinis 
ou presque infinis, dans cette proportion d'un pommier par- 
fait à un pommier dans sa semence ; que la nature ne fait 
que développer ces petits arbres, en donnant un accroisse- 
ment sensible à celui qui est hors de sa semence, et des ac- 
croissements insensibles, mais très-réels et proportionnés à 
leur grandeur, à ceux qu'on conçoit être dans leurs semen- 
ces ; car on ne peut pas douter qu'il ne puisse y avoir des 
corps assez petits pour s'insinuer entre les fibres de ces ar- 
bres que l'on conçoit dans leurs semences, et pour leur ser- 
vir ainsi de nourriture. 

Ce que nous venons de dire des plantes et de leurs germes 
se peut aussi penser des animaux et du germe dont ils sont 
produits. On voit dans le germe de l'oignon d'une tulipe une 
tulipe entière. On voit aussi dans le germe d'un œuf frais, et 
qui n'a point été couvé, un poulet qui est peut-être entière- 
ment formé». On voit des grenouilles dans les œufs des gre- 
nouilles, et on verra encore d'autres animaux dans leur 
germe , lorsqu'on aura assez d'adresse et d'expérience pour 
les découvrir. Mais il ne faut pas que l'esprit s'arrête avec les 
yeux ; car la vue de l'esprit a bien plus d'étendue que la vue 
du corps. Nous devons donc penser outre cela que tous les 
corps des hommes et des animaux, qui naîtront jusqu'à la 
consommation des siècles, ont peut-être été produits dès la 
création du monde ; je veux dire que les femelles des premiers 

' Le germe de l'œuf est une petite tache blanche qui est sur le jaune. — Voy. 
!e liv. De formatione x>uUi in orode M. Malpighi. — Voy. Miraculumnaturœ 
de M. Swammerdam. 



48 



LIVBE PREMIER. 



animaux ont peut-être été créées avec tous ceux de même 
espèce qu'ils ont engendrés , et qui devaient s'engendrer dans 
la suite des temps. 

On pourrait encore pousser davantage cette pensée^ et peut- 
être avec beaucoup de raison et de vérité ; mais on appréhende 
avec sujet de vouloir pénétrer trop avant dans les ouvrages 
de Dieu. On n'y voit qu'infinités partout ; et non-seulement 
nos sens et notre imagination sont trop limités pour les com- 
prendre^ mais l'esprit même, tout pur et tout dégagé qu'il 
est de la matière , est trop grossier et trop faible pour péné- 
trer le plus petit des ouvrages de Dieu. Il se perd y il se dissipe^, 
il s'éblouit, il s'effraye à la vue de ce qu'on appelle un atome 
selon le langage des sens. Mais toutefois l'esprit pur a cet 
avantage sur les sens et sur l'imagination , qu'il reconnaît sa 
faiblesse et la grandeur de Dieu, et qu'il aperçoit l'infini dans 
lequel il se perd ; au lieu que notre imagination et nos sens 
rabaissent les ouvrages de Dieu, et nous donnent une sotte 
confiance qui nous précipite aveuglément dans l'erreur. Car 
nos yeux ne nous font point avoir l'idée de toutes ces choses 
que nous découvrons avec les microscopes et par la raison. 
Nous n'apercevons point par notre vue de plus petits corps 
qu'un ciron ou une mite. La moitié d'un ciron n'est rien , si 
nous croyons le rapport qu'elle nous en fait. Une mite n'est 
qu'un point de mathématique à son égard ; on ne peut la di- 
viser sans l'anéantir. Notre vue ne nous représente donc point 
l'étendue selon ce qu'elle est en elle-même, mais seulement 
ce qu'elle est par rapport à notre corps ; et parce que la moi- 
tié d'une mite n'a pas un rapport considérable à notre corps, 
et que cela ne peut ni le conserver ni le détruire, notre vue 
nous le cache entièrement. 

Mais si nous avions les yeux faits comme les microscopes, 
ou plutôt si nous étions aussi petits que les cirons et les mites, 
nous jugerions tout autrement de la grandeur des corps. Car 
sans doute ces petits animaux ont les yeux disposés pour voir 
ce qui les environne, et leur propre corps beaucoup plus grand 
ou composé d'un plus grand nombre de parties que nous ne 
le voyons, puisqu'autrement ils n'en pourraient pas recevoir 
les impressions nécessaires à la conservation de leur vie, et 
qu'ainsi les yeux qu'ils ont leur seraient entièrement inutiles. 

Mais afin de se mieux persuader de tout ceci, nous devons 
considérer que nos propres yeux ne sont en effet que des lu- 



DES SEKS. 



4^ 



nettes naturelles ; que leurs humeurs font le même effet que 
les verres dans les lunettes ; et que , selon la situation qu'ils 
gardent entre eux ^ et selon la figure du cnstallin et de son 
éloignement de la rétine . nous voyons les objets différem- 
ment. De sorte qu'on ne peut pas assurer qu'il y ait deux 
hommes dans le monde qui les voient précisément delà même 
grandeur, ou composés de semblables parties , puisqu'on ne 
peut pas assurer que leurs yeux soient tout à fait semblables. 

Ils voient les objets de la même grandeur en ce sens qu'ils 
les voient compris dans les mêmes bornes. Car ils en voient 
les extrémités par des lignes presque droites , et qui compo- 
sent un angle visuel qui est sensiblement égal, lorsque les 
objets sont vus d'une égale distance. Mais il n'est pas certain 
que l'idée sensible qu'ils ont de la grandeur d'un même objet 
soit égale en eux , parce que les moyens qu'ils ont de juger 
de la distance ne sont pas égaux. De plus, ceux dont les fibres 
du nerf optique sont plus petites et plus délicates peuvent re- 
marquer dans un objet beaucoup plus de parties que ceux 
dont ce nerf est d'un tissu plus grossier. 

11 n'y a rien de si facile que de démontrer géométrique- 
ment toutes ces choses; et, si elles n'étaient assez con- 
nues, on s'arrêterait davantage à les prouver ^ Mais parce 
que plusieurs personnes ont déjà traité ces matières , on prie 
ceux qui s'en veulent instruire de les consulter. 

Puisqu'il n'est pas certain qu'il y ait deux hommes dans le 
monde qui voient les objets de la même grandeur, et que quel- 
quefois un même homme les voit plus grands de l'œil gauche 
que du droit , selon les observations que l'on en a faites , 
qui sont rapportées dans le Journal des Savants de Rome, du 
mois de janvier 1669, il est visible qu'il ne faut pas nous fier 
au rapport de nos yeux pour en juger. 11 vaut mieux écouter 
la raison qui nous prouve que nous ne saurions déterminer 
quelle est la grandeur absolue des corps qui nous environnent, 
ni quelle idée nous devons avoir de l'étendue d'un pied en 
carré , ou de celle de notre propre corps , afin que cette idée 
nous le représente tel qu'il est. Car la raison nous apprend 
que le plus petit de tous les corps ne serait point si petit s'il 
était seul, puisqu'il est composé d'un nombre infini de par- 
ties, de chacune desquelles Dieu peut former une terre qui ne 



Voy. Xa. Dioptriquc (\q. M. Descai les. 
11. 



5 



50 



LIVBE PREMIER. 



serait qu'un point à l'égard des autres jointes ensemble. Ainsi 
Fesprit de l'homme n'est pas capable de se former une idée 
assez grande pour comprendre et pour embrasser la plus pe- 
tite étendue qui soit au monde , puisqu'il est borné et que 
cette idée doit être infinie. 

Il est vrai que Tesprit peut connaître à peu près les rapports 
qui se trouvent entre ces infinis dont le monde est composé ; 
que l'un^ par exemple^ est double de Tautre, et qu'une toise 
contient six pieds ; mais cependant il ne peut se former une 
idée qui représente ce que ces choses sont en elles-mêmes. 

Je veux toutefois supposer que Tesprit soit capable d'idées 
qui égalent ou qui mesurent l'étendue des corps que nous 
voyons ; car il est assez difficile de bien persuader aux hommes 
le contraire. Examinons donc ce qu'on peut conclure de cette 
supposition. On en conclura sans doute que Dieu ne nous 
trompe pas ; qu'il ne nous a pas donné des yeux semblables 
aux lunettes qui grossissent ou qui diminuent les objets ; et 
qu'ainsi nous devons croire que nos yeux nous représentent 
les choses comme elles sont. 

Il est vrai que Dieu ne nous trompe jamais ; mais nous nous 
trompons souvent nous-mêmes en jugeant des choses avec 
trop de précipitation. Car nous jugeons souvent que les objets 
dont nous avons des idées existent , et même qu'ils sont tout 
à fait semblables à ces idées , et il arrive souvent que ces 
objets ne sont point semblables à nos idées , et même qu'ils 
n'existent point. 

De ce que nous avons l'idée d'une chose^ il ne s'ensuit pas 
qu'elle existe^ et encore moins qu'elle soit entièrement sem- 
blable à l'idée que nous en avons. De ce que Dieu nous fait 
avoir une telle idée sensible de grandeur quand une toise est 
devant nos yeux , il ne s'ensuit pas que cette toise n'ait que 
l'étendue qui nous est représentée par cette idée. Car pre- 
mièrement tous les hommes n'ont pas précisément la même 
idée sensible de cette toise , puisque tous n'ont pas les yeux 
disposés de la même façon. Secondement^ une même personne 
n'a quelquefois pas la même idée sensible d'une toise , lors- 
qu'elle voit cette toise avec l'œil droit ^ et ensuite avec le 
gauche , comme nous avons déjà dit. Enfin il arrive souvent 
que la même personne a des idées toutes différentes des 
mêmes objets en différents temps^ selon qu'elle les croit plus 
ou moins éloignés, comme nous expliquerons ailleurs. 



DES SEINS. 



51 



C'est donc un préjugé qui n'est appuyé sur aucune raison, 
que de croire qu'on voit les corps tels qu'ils sont en eux- 
mêmes. Car nos ^eux ne nous étant donnés que pour la con- 
servation de notre corps ^ ils s'acquittent fort bien de leur 
devoir, en nous faisant avoir des idées des objets, lesquelles 
soient proportionnées à celle que nous avons de sa grandeur, 
quoiqu'il y ait dans ces objets une infinité de parties qu'ils ne 
nous découvrent point. 

Mais pour mieux comprendre ce que nous devons juger de 
l'étendue des corps sur le rapport de nos yeux, imaginons- 
nous que Dieu ait fait en petit , et d'une portion de matière 
de la grosseur d'une balle , un ciel et une terre , et des hom- 
mes sur cette terre , avec les mêmes proportions qui sont 
observées dans ce grand monde. Ces petits hommes se ver- 
raient les uns les autres, et les parties de leurs corps, et 
même les petits animaux qui seraient capables de les incom- 
moder; car autrement leurs yeux leur seraient inutiles pour 
leur conservation. 11 est donc manifeste, dans cette supposi- 
tion, que ces petits hommes auraient des idées de la grandeur 
des corps bien différentes de celles que nous en avons ; puis- 
qu'ils regarderaient leur petit monde , qui ne serait qu'une 
balle à notre égard, comme des espaces infinis, à peu près de 
même que nous jugeons du monde dans lequel nous sommes. 

Ou si nous le trouvons plus facile à concevoir, pensons que 
Dieu ait fait une terre infiniment plus vaste que celle que 
nous habitons ; de sorte que cette nouvelle terre soit à la nôtre 
comme la nôtre serait à celle dont nous venons de parler dans 
la supposition précédente. Pensons, outre cela, que Dieu ait 
gardé , dans toutes les parties qui composei-aient ce nouveau 
monde, la même proportion que dans celles qui composent 
le nôtre. 11 est clair que les hommes de ce dernier monde se- 
raient plus grands qu'il n'y a d'espace entre notre terre et les 
étoiles les plus éloignées que nous voyons ; et cela étant , il 
est visible que s'ils avaient les mêmes idées de l'étendue des 
corps que nous en avons, ils ne pourraient pas distinguer 
quelques-unes des parties de leur propre corps, et qu'ils en 
verraient quelques autres d'une grosseur énorme. De sorte 
qu'il est ridicule de penser qu'ils vissent les choses de la 
même grandeur que nous les voyons. 

Il est manifeste, dans les deux suppositions que nous ve- 
nons de faire , que les hommes du grand ou du petit monde 



52 



LlVliE PBExMlEB. 



auraient des idées de la grandeur des corps bien différentes 
des nôtres , supposé que leurs yeux leur lissent avoir des 
idées des objets qui seraient autour d'eux proportionnées à 
la grandeur de leur propre corps. Or^ si ces hommes assu- 
raient hardiment ^ sur le témoignage de leurs yeux , que les 
corps seraient tels qu'ils les verraient , il est visible qu'ils se 
tromperaient ; personne n'en peut douter. Cependant il est 
certain que ces hommes auraient tout autant de raison que 
nous de défendre leur sentiment. Apprenons donc par leur 
exemple que nous sommes très-incertains de la véritable 
grandeur des corps que nous voyons^ et que tout ce que nous 
en pouvons savoir par notre vue n'est que le rapport qui est 
entre eux et le nôtre ^ rapport nullement exact ; en un mot , 
que nos yeux ne nous sont pas donnés pour juger de la vé- 
rité des choses , mais seulement pour nous faire connaître 
celles qui peuvent nous incommoder ou nous être utiles en 
quelque chose. 

II. Mais les hommes ne se fient pas seulement à leurs yeux 
pour juger des objets visibles^ ils s'y fient même pour juger 
de ceux qui sont invisibles. Dès qu'ils ne voient point cer- 
taines choses , ils en concluent qu'elles ne sont point ; attri- 
buant ainsi à la vue une pénétration en quelque façon infinie. 
C'est ce qui les empêche de reconnaître les véritables causes 
d'une infinité d'effets naturels ; car s'ils les rapportent à des 
facultés et à des qualités imaginaires , c'est souvent parce 
qu'ils ne voient pas les réelles^ qui consistent dans les diffé- 
rentes configurations de ces corps. 

Us ne voient points par exemple^ les petites parties de l'air 
et de la flamme, encore moins celles de la lumière, ou d'une 
autre matière encore plus subtile ; et cela les porte à ne pas 
croire qu'elles existent , ou à juger qu'elles sont sans force et 
sans action. Us ont i-ecours à des qualités occultes ou à des 
facultés imaginaires , pour expliquer tous les effets dont ces 
parties imperceptibles sont la cause naturelle. 

Us aiment mieux recourir à l'horreur du vide, pour expli- 
quer l'élévation de l'eau dans les pompes , qu'à la pesanteur 
de l'air ; à des qualités de la lune , pour le flux et reflux de la 
mer, qu'au pressement de l'air qui environne la terre ; à des 
facultés attractives dans le soleil pour l'élévation des vapeurs, 
qu'au simple mouvement d'impulsion causé par les parties 
de la matière subtile qu'U répand sans cesse. 



DES SENS. 



Ô3 



Ils regardent comme impertinente la pensée de ceux qui 
n'ont recours qu'à du sang et à de la chair pour rendre rai- 
son de tous les mouvements des animaux^ des habitudes 
même, et de la mémoire corporelle des hommes. Et cela vient 
en partie de ce qu'ils conçoivent le cerveau fort petit , et par 
conséquent sans une capacité suffisante pour conserver des 
vestiges d'un nombre presque infini des choses qui y sont. 
Us aiment mieux admettre , sans le concevoir , une âme dans 
les bêtes qui ne soit ni corps ni esprit ; des qualités et des 
espèces intentionnelles pour les habitudes etfpour la mémoire 
des hommes ; ou de semblables choses desquelles on ne trouve 
point de notion particulière dans son esprit. 

On serait trop long si on s'arrêtait à faire le dénombre- 
ment des erreurs auxquelles ce préjugé nous porte ; il y en a 
très-peu dans la physique auxquelles il n'ait donné quelque 
occasion ; et si on veut faire une forte réflexion , on en sera 
peut-être étonné. 

Mais, quoiqu'on ne veuille pas trop s'arrêter à ces choses, 
on a pourtant de la peine à se taire sur le mépris que les 
hommes font ordinairement des insectes , et des autres petits 
animaux qui naissent d'une matière qu'ils appellent corrom- 
pue. C'est un mépris injuste qui n'est fondé que sur l'igno- 
rance de la chose qu'on méprise, et sur le préjugé dont je 
viens de parler. 11 n'y a rien de méprisable dans la nature , et 
tous les ouvrages de Dieu sont dignes qu'on les respecte et 
qu'on les admire , principalement si l'on prend garde à la 
simphcité des voies par lesquelles Dieu les fait et les conserve. 
Les plus petits moucherons sont aussi parfaits que les ani- 
maux les plus énormes, les proportions de leurs membres 
sont aussi justes que celles des autres ; et il semble même que 
Dieu ait voulu leur donner plus d'ornements pour récom- 
penser la petitesse de leur corps. Ils ont des couronnes , des 
aigrettes, et d'autres ajustements sur leur tête, qui effacent 
tout ce que le lux des hommes peut inventer ; et je puis dire 
hardiment que tous ceux qui ne se sont jamais servis que de 
leurs yeux n'ont jamais rien vu de si beau, de si juste, ni 
même de si magnifique dans les maisons des plus grands 
princes, que ce qu'on voit avec des lunettes sur la tête d'une 
simple mouche. 

Il est vrai que ces choses sont forf petites, mais il est encore 
plus surprenant qu'il se trouve tant de beautés ramassées 

5* 



54 



LIVEE PREMIER. 



dans un si petit espace; et quoiqu'elles soient fort com- 
munes, elles n'en sont pas moins estimables , et ces animaux 
n'en sont pas moins parfaits en eux-mêmes ; au contraire 
Dieu en paraît plus admirable , qui a fait avec tant de profu- 
sion et de magnificence un nombre presque infini de miracles 
en les produisant. 

Cependant notre vue nous cache toutes ces beautés , elle 
nous fait mépriser tous ces ouvrages de Dieu , si dignes de 
notre admiration ; et à cause que ces animaux sont petits par 
rapport à notre corps , elle nous les fait considérer comme 
petits absolument, et ensuite comme méprisables à cause de 
leur petitesse , comme si les corps pouvaient être petits en 
eux-mêmes. 

Tâchons donc de ne point suivre les impressions de nos 
sens dans le jugement que nous portons de la grandeur des 
corps ; et quand nous dirons, par exemple, qu'un oiseau est 
petit, ne l'entendons pas absolument, car rien n'est grand 
ni petit en soi. Un oiseau même est grand par rapport 
à une mouche; et s'il est petit par rapport à notre corps, il 
ne s'ensuit pas qu'il le soit absolument , puisque notre corps 
n'est pas une règle absolue sur laquelle nous devions mesurer 
les autres. 11 est lui-même très-petit par rapport à la terre ; 
et la terre par rapport au cercle que le soleil ou la terre 
même décrit à l'entour l'un de l'autre ; et ce cercle par rap- 
port à l'espace contenu entre nous et les étoiles fixes ; et 
ainsi en continuant, car nous pouvons toujours imaginer des 
espaces plus grands et plus grands à l'infini. 

LU. Mais il ne faut pas nous imaginer que nos sens nous 
apprennent au juste le rapport que les autres corps ont avec 
le nôtre : car l'exactitude et la justesse ne sont point essen- 
tielles aux connaissances sensibles qui ne doivent servir qu'à 
la conservation de la vie. Il est vrai que nous connaissons 
assez exactement le rapport que les corps qui sont proches 
de nous ont avec le nôtre : mais à proportion que ces corps 
s'éloignent nous les connaissons moins, parce qu'alors ils 
ont moins de rapport avec notre corps. L'idée ou le sentiment 
de grandeur que nous avons à la vue de quelque corps dimi- 
nue à proportion que ce corps est moins en état de nous 
nuire ; et cette idée ou sentiment s'étend à mesure que ce 
corps s'approche de nous, ou plutôt à mesure que le rapport 
(ju'il a a\ec notre corps s'augmente. Enfin si ce rapport cesse 



DES SENS. 



55 



tout à fait^ je veux dire si quelque corps est si petit ou si 
éloigné de nous qu'il ne puisse nous nuire ^ nous n'en avons 
plus aucun sentiment. De sorte que par la vue nous pouvons 
quelquefois juger à peu près du rapport que les corps ont 
avec le nôtre , et de celui qu'ils ont entre eux ; mais nous ne 
devons jamais croire qu'ils soient de la grandeur qu'ils nous 
paraissent. 

Nos yeux^ par exemple^ nous représentent le soleil et la 
lune de la largeur d'un ou de deux pieds ; mais il ne faut pas 
nous imaginer^ comme Épicure et Lucrèce ^ qu'ils n'aient vé- 
ritablement que cette largeur. La même lune nous paraît à 
la vue beaucoup plus grande que les plus grandes étoiles ^ et 
néanmoins on ne doute pas qu'elle ne soit sans comparaison 
plus petite. De môme nous voyons tous les jours sur la terre 
deux ou plusieurs choses, desquelles nous ne saurions dé- 
couvrir au juste la grandeur ou le rapport , parce qu'il est 
nécessaire pour en juger d'en connaître la juste distance , ce 
qu'il est très-difficile de savoir. 

Nous avons même de la peine à juger avec quelque certi- 
tude du rapport qui se trouve entre deux corps qui sont tout 
proche de nous ; il les faut prendre entre nos mains et les 
tenir l'un contre l'autre pour les comparer ; et avec tout cela 
nous hésitons souvent sans en pouvoir rien assurer. Cela se 
reconnaît visiblement lorsqu'on \ eut examiner la grandeur 
de quelques pièces de monnaie presque égales ; car alors on 
est obligé de les mettre les unes sur les autres pour voir d'une 
manière plus sûre que par la vue si elles conviennent en 
grandeur. Nos yeux ne nous trompent donc pas seulement 
dans la grandeur des corps en eux-mêmes y mais aussi dans 
les j'apports que les corps ont entre eux. 

CHAPITRE YIL 

1. Des erreurs de nos yeux touchant les figures. — U. Nous n'avons aucune 
connaissance des plus petites. — lU. Que la connaissance que nous avons des 
plus grandes n'est pas exacte. — IV. Explication de certains jugements na- 
turels qui nous empêchent de nous tromper. — V. Que ces mêmes jugements 
nous trompent dans des rencontres particulières. 

I. Notre vue nous porte moins à l'erreur quand elle nous 
représente les figures que quand elle nous représente tout 
autre chose ; parce que la figure en soi n'est rien d'absolu , et 
que sa nature consiste dans le rapport qui est entre les parties 



56 



LIVKE PÇIEMIEB. 



qui terminent quelque espace et un point que Ton conçoit 
dans cet espace, et que Ton peut appeler, comme dans le 
cercle , centre de la figui-e. Cependant nous nous trompons 
en mille manières dans les figures , et nous n'en connaissons 
jamais aucune par les sens dans la dernière exactitude. 

II. Nous venons de prouver que notre vue ne nous fait pas 
voir toute soite d'étendue , mais seulement celle qui a un 
rapport assez considérable avec notre corps, et que pour cette 
raison nous ne voyons pas toutes les parties des plus petits 
animaux, ni celles qui composent tous les corps tant durs que 
liquides. Ainsi , ne pouvant apei'cevoir ces parties à cause de 
leur petitesse , il s'ensuit que nous n'en pouvons apercevoir 
les figures, puisque la figure des corps n'est que le terme 
qui les borne. Voilà donc déjà un nombre presque infini de 
figures, et même le plus grand, que nos yeux ne nous dé- 
couvrent point ; et ils portent même l'esprit qui se fie trop à 
leur capacité , et qui n'examine pas assez les choses^ à croire 
que ces figures ne sont point. 

III. Pour les corps proportionnés à notre vue ^ qui sont en 
très-petit nombre en comparaison des autres, nous décou- 
vrons à peu près leur figure , mais nous ne la connaissons 
jamais exactement par les sens. Nous ne pouvons pas même 
nous assurer par la vue si un rond et un carré , qui sont les 
deux figures les plus simples, ne sont point une ellipse et un 
parallélogranime, quoique ces figures soient entre nos mains 
et tout proche de nos yeux. 

Je dis plus, nous ne pouvons distinguer exactement si une 
ligne est droite ou non , principalement si elle est un peu 
longue ; il nous faut pour cela une règle. Mais quoi? nous ne 
savons pas si la règle même est telle que nous la supposons 
devoir être, et nous ne pouvons nous en assurer entièrement. 
Cependant sans la connaissance de la ligne on ne peut jamais 
connaître aucune figure, comme tout le monde sait assez. 

Voilà ce que l'on peut dire en général des figures qui sont 
tout proche de nos yeux et entre nos mains ; mais si on les 
suppose éloignées de nous, combien trouverons-nous de 
changement dans la projection qu'elles feront sur le fond de 
nos yeux? Je ne veux pas m' arrêter ici à les décrire, on les 
apprendra aisément dans quelque livre d'optiqiie ou dans 
l'examen des figures qui se trouvent dans les tableaux. Car, 
puisque les peintres sont obligés de les changer presque 



DES SENS. 



57 



toutes afin qu'elles paraissent dans leur naturel^ et de peindre 
par exemple des cercles comme des ovales^ c'est une marque 
infaillible des erreurs de notre \ue dans les objets qui ne 
sont pas peints. Mais ces erreurs sont corrigées par de nou- 
velles sensations qu'on pourrait peut-être regarder comme 
une espèce de jugements naturels et qu'on pourrait appeler 
jugements des sens. 

IV. Quand nous regardons un cube par exemple , il est cer- 
tain que tous les côtés que nous en voyons ne font presque 
jamais de projection ou d'image d'égale grandeur dans le fond 
de nos yeux^ puisque l'image de chacun de ces côtés qui se 
peint sur la rétine ou nerf optique est fort semblable à un 
cube peint en perspective , et par conséquent la sensation que 
nous en avons nous devrait représenter les faces du cube 
comme inégales^ puisqu'elles sant inégales dans un cube en 
perspective. Cependant nous les voyons toutes égales^ et 
nous ne nous trompons point. 

Or^ l'on pourrait dire que cela arrive par une espèce de 
jugement que nous faisons naturellement^ savoir: que les 
faces du cube les plus éloignées et qui sont vues obliquement 
ne doivent pas former sur le fond de nos yeux des images aussi 
grandes que les faces qui sont plus proches. Mais ^ comme les 
sens ne font que sentir et ne jugent jamais à proprement 
parler^ il est certain que ce jugement n'est qu'une sensation 
composée^ laquelle par conséquent peut quelquefois être fausse. 

Cependant ce qui n'est en nous que sensation ^ pouvant être 
considéré par rapport à l'auteur de la nature qui l'excite en 
nous comme une espèce de jugement , je parle quelquefois 
des sensations comme de jugements naturels , parce que cette 
manière de parler sert à rendre raison des choses ; comme 
on le peut voir ici^ dans le neuvième chapitre vers la fin, 
et dans plusieurs autres endroits. 

V. Quoique ces jugements dont je parle nous servent à cor- 
riger nos sens en mille façons différentes^ et que sans eux 
nous nous tromperions presque toujours^ cependant ils ne 
laissent pas de nous ôtj'e des occasions d'erreur. S'il arrive 
par exemple que nous voyions le haut d'un clocher derrière 
une grande muraille ou deriière une montagne, il nous pa- 
raîtra assez proche et assez petit. Que si après nous le voyons 
dans la môme distance, mais avec plusieurs terres et plusieurs 
maisons entre nous et lui , il nous paraîtra sans doute plus 



58 



LIVKE PREMIER. 



éloigné et plus grand , quoique dans l'une et dans l'autre ma- 
nière la projection des rayons du clocher, ou l'image du clo- 
cher qui se peint au fond de notre œil, soit toute la même. 
Or, Ton peut dire que nous le voyons plus grand à cause d'un 
jugement que nous faisons naturellement, savoir : que puis- 
qu'il y a tant de terres entre nous et le clocher, il faut qu'il 
soit plus éloigné, et par conséquent plus grand. 

Que si au contraire nous ne voyons point de terres entre nos 
yeux et le clocher, quoique nous sachions même d'autre part 
qu'il y en a beaucoup et qu'il esl fort éloigné , ce qui est assez 
remarquable, il nous paraîtra toutefois fort proche et fort 
petit, comme je viens de dire. Et l'on peut encore penser que 
cela se fait par une espèce de jugement naturel à notre âme, 
laquelle voit de la sorte ce clocher, parce qu'elle le juge à 
cinq ou six cents pas. Car d'ordinaire notre imagination ne 
se représente pas plus d'étendue entre les objets si elle n'est 
aidée par la vue sensible d'autres objets qu'elle voie entre- 
deux , et au delà desquels elle puisse encore imaginer * . 

C'est pour cela que quand la lune se lève ou qu'elle se cou- 
che, nous la voyons beaucoup plus grande que lorsqu'elle est 
fort élevée sur l'horizon • car étant fort haute, nous ne voyons 
point entre elle et nous d'objets dont nous sachions la gran 
deur pour juger de celle de la lune par leur comparaison. 
Mais quand elle vient de se lever ou qu'elle est prête à se cou- 
cher, nous voyons entre elle et nous plusieurs campagnes 
dont nous connaissons à peu près la grandeur ; et ainsi nous 
la jugeons plus éloignée, et à cause de cela nous la voyons 
plus grande. 

Et il faut remarquer que lorsqu'elle est élevée au-dessus de 
nos têtes, quoique nous sachions très-certainement par la 
raison qu'elle est dans une très-grande distance , nous ne lais- 
sons pourtant pas de la voir fort proche et fort petite ; parce 
qu'en effet ces jugements naturels de la vue ne sont appuyés 
que sur des perceptions de la même vue , et que la raison ne 
peut les corriger. De sorte qu'ils nous portent souvent à l'er- 
reur en nous faisant former des jugements libres qui s'ac- 
cordent parfaitement avec eux. Car quand on juge comme 
l'on sent on se trompe toujours, quoiqu'on ne se trompe 
jamais quand on juge comme l'on conçoit, parce que le corps 

' Voy. le chap. 9 , vers la fin , et ma Réponse à M. Régis , ci-dessous. 



DES SEINS. 



59 



n'instruit que pour le corps ^ et (^u'il n'y a que Dieu qui en- 
seigne toujours la vérité, comme je ferai voir ailleurs. 

Ces faux jugements ne nous trompent pas seulement dans 
réloignement et dans la grandeur des corps, ce qui n'est pas 
de ce chapitre, mais aussi en nous faisant voir leur figure 
autre qu'elle n'est. Nous voyons, par exemple, le soleil et la 
lune et les autres corps sphériques fort éloignés comme s'ils 
étaient plats et comme des cercles ; parce que dans cette grande 
distance nous ne pouvons pas distinguer si la partie qui nous 
est opposée est plus proche de nous que les autres, et à cause 
de cela nous la jugeons dans une égale distance. C'est aussi 
pour la même raison que nous jugeons que toutes les étoiles 
et le bleu qui pai'aît au ciel sont à peu près dans le même 
éloignement que leurs voisines et comme dans une voûte par- 
faitement convexe et elliptique, parce que notre esprit sup- 
pose toujours l'égalité où il ne voit point d'inégalité ; cependant 
il ne la devrait positivement reconnaître qu'où il la voit avec 
évidence. 

On ne s'arrête pas ici à expliquer plus au long les erreurs 
de notre vue à l'égard des figures des corps , parce qu'on s'en 
peut instruire dans quelque livre d'optique. Cette science en 
effet n'apprend que la manière de tromper les yeux ; et toute 
son adresse ne consiste qu'à trouver des moyens pour nous 
faire faire les jugements naturels dont je viens de parler dans 
le temps que nous ne les devons pas faire. Et cela se peut 
exécuter en tant de difïérentes manières , que de toutes les 
figures qui sont au monde il n'y en a pas une seule qu'on ne 
puisse peindre en mille façons; de sorte que la vue s'y trom- 
pera infailliblement. Mais ce n'est pas ici le lieu d'expliquer 
ces choses à fond. Ce que l'on a dit suffit pour faire voir qu'il 
ne faut pas tant se fier à ses yeux, lors même qu'ils nous re- 
présentent la figure des corps ; quoiqu'en matière de figures 
ils soient beaucoup plus fidèles qu'en toute autre rencontre. 

CHAPITRE YIII. 

I. Que nos yeux ne nous apprennent point la grandeur ou la vitesse du mouve- 
ment considéré en soi. — II. Que la durée qui est nécessaire pour connaître 
le mouvement ne nous est pas connue. — III. Exemple ries erreurs de nos 
yeux touchant le mouvement et le repos. 

Nous avons découvert les principales et plus générales er- 
reurs de notre vue à l'égard de l'étendue et des figures ; il faut 



60 



LIVRE PREMIER. 



maintenant corriger celles où cette même vue nous engage 
touchant le mouvement de la matière. Et cela ne sera guère 
difficile après ce que nous avons dit de Tétendue ; car il y a 
tant de rapport entre ces deux choses , que si nous nous trom- 
pons dans la grandeur des corps , il est absolument nécessaire 
que nous nous trompions aussi dans leur mouvement. 

Mais , afin de ne rien dire que de net et de distinct, il faut 
d'abord ôter l'équivoque du mot de mouvement ; car ce terme 
signifie ordinairement deux choses : la première est une cer- 
taine force qu'on imagine dans le corps mû qui est la cause 
de son mouvement ; la seconde est le transport continuel d'un 
corps qui s'éloigne ou qui s'approche d'un autre que Ton con- 
sidère comme en repos. 

Quand on dit par exemple qu'une boule a communiqué de 
son mouvement à un autre, le mot de mouvement se prend 
dans la première signification ; mais si on dit simplement qu^on 
voit une boule dans un grand mouvement , il se prend dans la 
seconde. En un mot , ce terme mouvement signifie la cause et 
l'effet tout ensemble , qui sont cependant deux choses toutes 
différentes. 

On est, ce me semble, dans des erreurs très-grossières et 
même très-dangereuses touchant la force qui donne le mou- 
vement et qui transporte les corps. Ces beaux termes de nature 
et de qualités impresses ne semblent être propres qu'à mettre 
à couvert Fignorance des faux savants et l'impiété des hbertins, 
comme il serait facile de le prouver. Mais ce n'est pas ici' le 
lieu de parler de cette force qui meut les corps ; elle n'est rien 
de visible, et je ne parle ici que des erreurs de nos yeux. Je 
remets à le faire quand il sera temps ^ 

Le mouvement pris dans le second sens, et pour ce transport 
d'un corps qui s'éloigne d'un autre , est quelque .chose de vi- 
sible et le sujet de ce chapitre. 

I. J'ai, ce me semble, démontré dans le sixième chapitre 
que notre vue ne nous faisait pas connaître la grandeur des 
corps en eux-mêmes , mais seulement le rapport qu'ils ont les 
uns avec les autres, et principalement avec le nôtre. D'où je 
conclus que nous ne pouvons aussi connaître la grandeur vé- 
ritable ou absolue de leurs mouvements, c'e-^t-à-dire de leur 
vitesse et de leur lenteur, mais seulement le rapport que ces 

' Voy. le chap. 3 de la deuxième partie du sixième livre. 



DES SENS. 



61 



mouvements ont les uns avec les autres , et principalement 
avec celui qui arrive ordinairement à notre corps ; ce que je 
prouve ainsi : 

11 est constant que nous ne saunons juger de la grandeur 
du mouvement d'un corps que par la longueur de Tespace que 
ce même corps a parcouru. Ainsi ^ puisque nos yeux ne nous 
font pas voir la véritable longueur de Tespace parcouru^ il 
s'ensuit qu'ils ne peuvent pas nous faire connaître la véritable 
grandeur du mouvement. 

Cette preuve n'est qu'une suite de ce que j'ai dit de l'éten- 
due^ et elle n'a sa force que parce qu'elle est une suite néces- 
saire de ce que j'en ai démontré. En voici une qui ne suppose 
rien. Je dis donc que quand même nous pourrions connaître 
clairement la véritable grandeur de l'espace parcouru^ il ne 
s'ensuivrait pas que nous pussions de même connaître celle 
du mouvement. 

II. La grandeur ou la vitesse du mouvement renferme deux 
choses : la première est le transport d'un corps d'un lieu à 
un autre, comme de Paris à Saint-Germain ; la seconde est le 
temps qu'il a fallu pour faire ce transport. Or, il ne suffit pas 
de savoir exactement combien il y a d'espace entre Paris et 
Saint-Germain pour savoir si un homme y est allé d'un mou- 
vement vite ou d'un mouvement lent; il faut outre cela savoir 
combien il a employé de temps pour en faire le chemin. J'ac- 
corde donc que l'on sache au vrai la longueur de ce chemin ; 
mais je nie absolument qu'on puisse connaître exactement 
par la vue, ni même de quelque autre manière que ce soit, 
le temps qu'on a mis à le faire et la véritable grandeur de la 
durée. 

Cela paraît assez de ce qu'en certains temps une seule heure 
nous paraît aussi longue que quatre ; et au contraire en d'au- 
tres temps quatre heures s'écoulent insensiblement. Quand, 
par exemple, on est comblé de joie, les heures ne durent 
qu'un moment , parce qu'alors le temps passe sans qu'on y 
pense. Mais quand on est abattu de tristesse ou que l'on souf- 
fre quelque douleur, les jours durent beaucoup plus longtemps. 
La raison de ceci est qu'alors l'esprit s'ennuie de sa durée, 
parce qu'elle lui est pénible. Comme il s'y apphque davantage, 
il la reconnaît mieux ; et ainsi il la trouve plus longue que 
durant la joie ou quelque occupation agréable qui le fait sortir 
comme hors de lui pour l'attacher à l'objet de sa joie ou de 
u. 6 



62 



LIVRE PllEMlER. 



son occupation. Car de même qu'une personne trouve un 
tableau d'autant plus grand qu'elle s'arrête à considérer avec 
plus d'attention les moindres choses qui y sont représentées ; 
ou de môme qu'on trouve la tête d'une mouche fort grande 
quand on en distingue toutes les parties avec un microscope, 
ainsi Tesprit trouve sa durée d'autant plus grande qu'il la con- 
sidère avec plus d'attention et qu'il en sent toutes les parties. 

De sorte que je ne doute point que Dieu ne puisse appliquer 
de telle sorte notre esprit aux parties de la durée , en nous 
faisant avoir un très-grand nombre de sensations dans très- 
peu de temps, qu'une seule heure nous paraisse phisieurs 
siècles. Car enfin il n'y a point d'instants dans la durée, comme 
il n'y a point d'atomes dans les corps ; et de même que la plus 
petite partie de la matière se peut diviser à l'infini, on peut 
aussi donner des parties de durée plus petites et plus petites à 
l'infini , comme il est facile de le démontrer. Si donc l'esprit 
était attentif à ces petites parties de sa durée par des sensations 
qui laissassent quelques traces dans le cerveau, desquelles il 
se pût ressouvenir, il la trouverait sans doute beaucoup plus 
longue qu'elle ne lui paraît. 

Mais enfin l'usage des montres prouve assez qu'on ne con- 
naît point exactement la durée , et cela me suffit. Car puisque 
Ton ne peut connaître la grandeur du mouvement en lui- 
même qu'on ne connaisse auparavant celle de la durée, comme 
nous l'avons montré, il s'ensuit que si l'on ne peut exactement 
connaître la grandeur absolue de la durée , on ne peut aussi 
connaître exactement la grandeur absolue du mouvement. 

Mais parce que l'on peut connaître quelques rapports des 
durées ou des temps les uns avec les autres , on peut aussi 
connaître quelques rapports des mouvements les uns avec les 
autres. Car de même qu'on peut savoir que l'année du soleil 
est plus longue que celle de la lune, on peut aussi savoir qu'un 
boulet de canon a plus de mouvement qu'une tortue. De 
sorte que si nos yeux ne nous font point voir la grandeur 
absolue du mouvement, ils ne laissent pas de nous aider à en 
connaître à peu près la grandeur relative, c'est-à-dire le rap- 
port qu'un mouvement a avec un autre ; et c'est cela seul 
qu'il est nécessaire de savoir pour la conservation de notre 
corps. 

111. Il y a bien des rencontres dans lesquelles on reconnaît 
clairement que notre vue nous trompe touchant le mouve- 



DES SENS. 



63 



ment des corps. Il arrive même assez souvent que les choses 
qui nous paraissent se mouvoir ne sont point mues^ et qu'au 
contraire celles qui nous paraissent comme en repos ne lais- 
sent pas d'être en mouvement. Lors^, par exemple, qu'on est 
assis sur le bord d un vaisseau qui va fort vite et d'un mou- 
vement fort égal , on voit que les terres et les villes s'éloi- 
gnent ; elles paraissent en mouvement , et le vaisseau paraît 
en repos. 

De même, si un homme était placé sur la planète de Mars, 
il jugerait à la vue que le soleil, la terre et les autres planètes 
avec toutes les étoiles fixes feraient leur circonvolution en- 
viron en 24 ou 25 heures, qui est le temps que Mars emploie 
à faire son tour sur son axe. Cependant la terre, le soleil et 
les étoiles ne tournent point autour de cette planète ; de sorte 
que cet homme verrait des choses en mouvement qui sont 
en repos, et se croirait en repos quoiqu'il fût en mouvement. 

Je ne m'arrête point à exphquer d'où vient que celui qui 
serait sur le bord d'un vaisseau corrigerait facilement l'er- 
reur de ses yeux , et que celui qui serait sur la planète de 
Mars demeurerait obstinément attaché à son erreur. 11 est 
trop facile d'en connaître la raison : et on la trouvera encore 
avec plus de facilité si l'on fait réflexion sur ce qui arriverait 
à un homme dormant dans un vaisseau qui se réveillerait en 
sursaut et ne verrait à son réveil que le haut du mât de 
quelque autre vaisseau qui s'approcherait de lui. Car, sup- 
posé qu'il ne vît point de voiles enflées de vent, ni de mate- 
lots en besogne , et qu'il ne sentît point l'agitation et les se- 
cousses de son vaisseau ni autres choses semblables, il 
demeurerait absolument dans le doute, sans savoir lequel des 
deux vaisseaux serait en mouvement ; ni ses yeux , ni même 
sa propre raison ne lui en pourraient rien découvrir. 

CHAPITRE IX. 

Continuation du même sujet. — I. Preuve générale des erreurs de notre vue 
touchant le mouvement. — II. Qu'il est nécessaire de connaître la distance 
des objets pour juger de la grandeur de leur mouvement. — Uî. Examen des 
moyens pour reconnaître les distances. 

1. Voici une preuve générale de toutes les erreurs dans les- 
quelles notre vue nous fait tomber touchant le mouvement. 




A soit l'œil du spectateur ; C l'objet que je suppose assez 
éloigné d'A. Je dis que quoique Tobjet demeure immobile 
en on peut le croire s'éloigner jusqu'à D ou s'approcher jus- 
qu'à B. Que quoique l'objet s'éloigne ^ers on peut le croire 
immobile en G et même s'approcher vers B ; et au contraire^ 
quoiqu'il s'approche vers B^ on peut le croire immobile en C 
et même s'éloigner vers D. Que quoique l'objet se soit avancé 
depuis G jusqu'en E ou en H, ou jusqu'en G ou en on peut 
croire qu'il ne s'est mû que depuis G jusqu'à F ou I ; et au 
contraire , que bien que l'objet se soit mû depuis G jusqu'à 
F ou 1, on peut croire qu'il s'est mû jusqu'à E ou H, ou bien 
jusqu'à G ou K. Que si l'objet se meut par une ligne également 
distante du spectateur^ c'est-à-dire par une circonférence 
dont le spectateur soit le centre^ encore que cet objet se 
meuve de G en on peut croire qu'il ne se meut que de B 
en 0; et au contraire^ bien qu'il ne se meuve que de B en 0, 
on le peut croire se mouvoir de G en P. 

Si par delà l'objet G il se trouve un autre objet que l'on 
croie immobile ^ et qui cependant se meuve vers N ; quoique 
l'objet G demeure immobile, ou se meuve beaucoup plus len- 
tement vers F que M vers N , il paraîtra se mouvoir vers Y ; 
et au contraire, si, etc. 

II. Il est évident que la preuve de toutes ces propositions , 
hormis de la dernière, ou il n'y a point de difiicultés, ne dé- 



DES SENS. 



65 



pend que d'une chose , qui est que nous ne pouvons d'ordi- 
naire juger avec assurance de la distance des objets. Car s'il 
est vrai que nous n'en saurions juger avec certitude^ il s'en- 
suit que nous ne pouvons savoir si C s'est avancé vers ou 
s'il s'est approché vers et ainsi des autres propositions. 

Or/ pour voir si les jugements que nous formons de la dis- 
tance des objets sont assurés, il n'y a qu'à examiner les 
moyens dont nous nous servons pour en juger; et si ces 
moyens sont incertains, il ne se peut pas faire que les juge- 
ments soient infaillibles. 11 y en a plusieurs, et il les faut 
expliquer. 

III. Le premier, le plus universel, et quelquefois le plus 
sûr moyen que nous ayons pour juger de la distance des objets, 
est l'angle que font les rayons de nos yeux, duquel l'objet en 
est le sommet, c'est-à-dire duquel l'objet est le point où ces 
rayons se rencontrent. Lorsque cet angle est fort grand, nous 
voyons l'objet fort proche ; et au contraire quand il est fort 
petit, nous le voyons fort éloigné. Et le changement qui ar- 
rive dans la situation de nos yeux selon les changements de 
cet angle, est le moyen dont notre âme se sert pour juger de 
l'éloignement ou de la proximité des objets. Car de même 
qu'un aveugle qui aurait dans ses mains deux bâtons droits 
desquels il ne saurait pas la longueur, pourrait , par une es- 
pèce de géométrie naturelle, juger à peu près de la distance 
de quelque corps en le touchant du bout de ces deux bâtons, 
à cause de la disposition et de l'éloignement où ses mains se 
trouveraient ; ainsi on peut dire que l'âme juge de la distance 
d'un objet par la disposition de ses yeux, qui n'est pas la 
même quand l'angle par lequel elle le voit est grand que quand 
il est petit, c'est-à-dire quand l'objet est proche que quand il 
est éloigné 

On se persuadera facilement de ce que je dis, si l'on prend 
la peine de faire cette expérience qui est fort facile. Que l'on 
suspende au bout d'un filet une bague dont Fouverture ne 
nous regarde pas , ou bien qu'on enfonce un bâton dans la 
terre, et qu'on en prenne un autre à la main qui soit courbé 
par le bout; que l'on se retire à trois ou quatre pas de la 
bague ou du bâton ; (pie l'on ferme un œil d'une main et que 

' L'âme ne fait pointions les jugements que je lui attribue, ces jugements 
naturels ne sont que des sensations; et je ne parle ainsi qu'olin tic mieux expli- 
quer les choses. Voy. l'art. 4 du ch. 7. 

G" 



66 



LIVRE PREMIER. 



(le l'autre on tâche d'enfiler la bague ^ ou de toucher de tra- 
vers et à la hauteur environ de ses yeux le bâton avec celui 
que Ton tient à sa main ; et on sera surpris de ne pouvoir 
peut-être faire en cent fois ce que l'on croyait très-facile. 
Si Ton quitte même le bâton et qu'on veuille encore enfiler 
de travers la bague avec quelqu'un de ses doigts , on y trou- 
vera quelque difficulté , quoique l'on en soit tout proche. 

Mais il faut bien remarquer que j'ai dit qu'on tâchât d'en- 
filer la bague ou de toucher le bâton de travers^ et non point 
par une ligne droite de notre œil à la bague ; car alors il n'y 
aurait aucune difficulté^ et même il serait encore plus facile 
d'en venir à bout avec un œil fermé que les deux yeux ou- 
verts^ parce que cela nous réglerait. 

Or^ 1 on peut dire que la difficulté qu'on trouve à enfiler 
une bague de travers n'ayant qu'un, œil ouvert, vient de ce 
que l'autre étant fermé, l'angle dont je viens de parler n'est 
point connu. Car il ne suffit pas pour connaître la grandeur 
d'un angle, de savoir celle de la base et celle d'un angle que 
fait un de ses côtés sur cette base ; ce qui est connu par l'ex- 
périenee précédente. Mais il est encore nécessaire de con- 
naître l'autre angle que fait l'autre côté sur la base , ou la 
longueur d'un des côtés, ce qui ne se peut exactement 
savoir qu'en ouvrant l'autre œil. Ainsi l'âme ne se peut ser- 
vir de sa géométrie naturelle pour juger de la distance de la 
bague. 

La disposition des yeux qui accompagne l'angle formé des 
rayons visuels qui se coupent et se rencontrent dans l'objet, 
est donc un des meilleurs et des plus universels moyens dont 
l'âme se serve pour juger de la distance des choses. Si donc 
cet angle ne change point sensiblement, quand f objet est un 
peu éloigné, soit qu'il s'approche ou qu'il se recule de nous, 
il s'ensuivra que ce moyen sera faux, et que l'âme ne s'en 
pourra servir pour juger de la distance de cet objet. 

Or il est très-facile de reconnaître que cet angle change no- 
tablement, quand un objet qui est à un pied de notre vue est 
transporté à quatre : mais s'il est seulement transporté de 
quatre à huit, le changement est beaucoup moins sensible; 
si de huit à douze, encore moins; si de mille à cent mille, 
presque plus; enfin ce changement ne sera plus sensible, 
quand même on le porterait jusque dans les espaces imagi- 
naires. De sorte que s'il y a un espace assez considérable entre 



DES SENS. 



67 



A et l'àme ne pourra point par ce moyen connaître si 
l'objet est proche de B ou de D. 

C'est pour cette raison que nous voyons le soleil et la lune 
comme s'ils étaient enveloppés dans les nues^ quoiqu'ils en 
soient étrangement éloignés ; que nous croyons naturellement 
que tous les astres sont dans une égale distance^ et que les 
comètes sont stables et presque sans aucun mouvement sur 
la fin de leur cours. Nous nous imaginons même que les co- 
mètes se dissipent entièrement au bout de quelques mois^ à 
cause qu'elles s'éloignent de nous par une ligne presque droite 
ou directe à nos yeux, et qu'elles vont ainsi se perdre dans 
ces grands espaces, d'oà elles ne retournent qu'après plusieurs 
années, ou même après plusieurs siècles ; car il y a bien de 
l'apparence qu'elles ne se dissipent pas dès qu'on cesse de les 
voir. 

Pour expliquer le second moyen dont l'âme se sert pour 
juger de la distance des objets, il faut savoir qu'il est absolu- 
ment nécessaire que la figure de l'œil soit différente, selon la 
différente distance des objets que nous voyons ; car lorsqu'un 
homme voit un objet proche de soi, il est nécessaire que ses 
yeux soient phis longs que si l'objet était plus éloigné : parce 
qu'afîn que les rayons de cet objet se rassemblent sur le nerf 
optique, ce qui est nécessaire afin qu'on le voie distincte- 
ment, principalement parce que l'objet est peu éclairé, il faut 
que la distance d'entre ce nerf et le cristallin soit plus grande. 

11 est vrai que si le cristallin devenait plus convexe quand 
l'objet est proche, cela ferait le même effet que si l'œil s'al- 
longeait; mais il n'est pas croyable que le cristallin puisse 
facilement changer de convexité; et l'on a, d'un autre côté, 
une preuve assez vraisemblable que l'œil s'allonge ; car l'ana- 
tomie apprend qu'il y a des muscles qui environnent l'œil 
par le miUeu, et l'on sent l'effort de ces muscles qui le pres- 
sent, et qui l'allongent apparemment quand on veut voir 
quelque chose de fort près. 

Mais il n'est pas nécessaire de savoir ici de quelle manière 
cela se fait; il suffit qu'il arrive du changement dans l'œil, 
soit parce que les muscles qui l'environnent le pressent, soit 
parce que les petits nerfs qui répondent aux Ugaments ci- 
Uaires, lesquels tiennent le cristallin suspendu entre les 
autres humeurs de l'œil', se lâchent pour augmenter la con- 
vexité (hi ciistallin, ou se roidisscnt pour ia diminuer; soit 



68 



LIVRE PREMIER. 



enfin parce que la prunelle se dilate ou se resserre ; car il y 
a bien des gens dont les yeux ne reçoivent point d'autre chan- 
gement. 

Car enfin le changement qui arrive, quel qu'il soit, n'est 
que pour faire que les rayons des objets se rassemblent tout 
juste sur le nerf optique. Or il est constant que, quand lobjet 
est à cinq cents pas ou à dix mille lieues, on le regarde avec 
la même disposition des yeux, sans qu'il y ait aucun chan- 
gement sensible dans les muscles qui environnent l'œil, ni 
dans les nerfs qui répondent aux ligaments ciliaires du cris- 
tallin, ni enfin dans l'ouverture de la prunelle, et les rayons 
des objets se rassemblent fort exactement sur la rétine ou 
nerf optique. Ainsi l'âme jugerait que des objets éloignés de 
dix mille ou de cent mille lieues ne sont qu'à cinq ou six cents 
pas, si elle ne jugeait de leur éloignement que par la dispo- 
sition des yeux dont je viens de parler. 

Cependant il est certain que ce moyen pourrait servir à 
Fâme quand l'objet est proche. Si par exemple un objet n'est 
qu'à demi-pied de nous, nous pouvons distinguer assez bien 
sa distance par la disposition des muscles qui pressent nos 
yeux , afin de les faire un peu plus longs , et même cette dis- 
position est pénible. Si cet objet est à deux pieds, nous le 
distinguons encore, parce que la disposition des muscles est 
quelque peu sensible, quoiqu'elle ne soit plus pénible. Mais 
si l'on éloigne encore l'objet de quelques pieds , cette dispo- 
sition de nos muscles devient si peu sensible, qu'elle nous 
est tout à fait inutile pour juger de la distance de l'objet. 

Voilà donc déjà deux moyens dont l'âme se peut servir pour 
juger de la distance de l'objet , qui sont fort inutiles quand cet 
objet est éloigné de cinq à six cents pas, et qui même ne sont 
point assurés quoique l'objet soit plus proche. 

Le troisième moyen consiste dans la grandeur de l'image 
qui se peint au fond de l'œil et qui représente les objets que 
nous voyons. On avoue que cette image diminue à proportion 
que l'objet s'éloigne, mais cette diminution est d'autant moins 
sensible que l'objet qui change de distance est plus éloigné. 
Car lorsqu'un objet est déjà dans une distance raisonnable, 
comme de cinq à six cents pa&, plus ou moins à proportion 
de sa grandeur, il arrive des changements fort considérables 
dans son éloignement, sans qu'il arrive de changement sen- 
sible dans l'image qui le représente, comme il est facile de le 



DES SEINS. 



69 



démontrer. Ainsi ce troisième moyen a le même défaut que 
les deux autres dont nous venons de parler. 

Il y a de plus à remarquer que Tâme ne juge pas ces objets- 
là les plus éloignés, dont l'image, peinte sur la rétine, est 
plus petite. Quand je vois par exemple un homme et un arbre 
à cent pas, ou bien plusieurs étoiles dans le ciel, je ne juge 
pas que Thomme soit phis éloigné que Farbre , et les petites 
étoiles plus éloignées que les plus grandes , quoique les images 
de l'homme et des petites étoiles , qui sont peintes sur la ré- 
tine, soient plus petites que celles de Tarbre et des grandes 
étoiles ; il faut encore savoir par expérience du sentiment la 
grandeur de l'objet pour pouvoir juger à peu près de son 
éloignement ; et parce que je sais ou que j'ai vu plusieurs fois 
qu'une maison est plus grande qu'un homme, quoique l'i- 
mage d'une maison soit plus grande que celle d'un homme , 
je ne la juge pas néanmoins ou je ne la vois pas plus proche K 
il en est de même des étoiles. Nos yeux nous les représentent 
toutes dans une même distance, quoiqu'il soit très-raison- 
nable d'en croire quelques-unes beaucoup phis éloignées de 
nous que les autres. Ainsi il y a une infinité d'objets dont 
nous ne pouvons point savoir la distance, puisqu'il il y en a 
une infinité dont nous ne connaissons point la grandeur. 

Nous jugeons encore de Téloignement de l'objet par la force 
avec laquelle il agit sur nos yeux, parce qu'un objet éloigné 
agit bien plus faiblement qu'un autre; et par la distinction 
et la netteté de l'image qui se forme dans l'œil, parce que 
<^uand l'objet est éloigné il faut que le trou de l'œil s'ouvre 
davantage et par conséquent que les rayons se rassemblent 
' un peu confusément. C'est pour cela que les objets peu éclai- 
rés, ou que nous voyons confusément, nous paraissent plus 
éloignés qu'ils ne sont, et , au contraire, que les corps lumi- 
neux, et que nous voyons distinctement, nous paraissent 
plus proches. Il est assez clair que ces derniers moyens ne 
sont pas assurés pour juger avec quelque certitude de la dis- 
tance des objets; et on ne veut point s'y arrêter pour venir 
enfin au dernier de tous, qui est celui qui aide le plus l'ima- 
i^ination et qui porte plus facilement l'àme à juger que les 
objets sont fort éloignés. 

Le sixième donc et le principal moyen consiste en ce que 

' Voy. les Éclaircissements sur ce ch. dans la Ilcponse à M. Iléfjis. 



70 



LIVKE PREMIER. 



Toeil ne rapporte point à l'âme un seul objet séparé des autres^ 
mais qu'il lui fait voir aussi tous ceux qui se trouvent entre 
nous et Tobjet principal que nous considérons. 

Quand par exemple nous regardons un clocher assez éloi- 
gné nous voyons d'ordinaire dans le même temps plusieurs 
terres et plusieurs maisons entre nous et lui; et parce que 
nous jugeons de Féloignement de ces terres et de ces maisons , 
et que cependant nous voyons que le clocher est au delà, 
nous jugeons aussi qu'il est bien plus éloigné et même plus 
gros et plus grand que si nous le voyions tout seul. Cependant 
l'image qui s'en trace au fond de l'œil est toujours d'une égale 
grandeur, soit qu'il y ait des terres et des maisons entre nous 
et lui, soit qu'il n'y en ait point, pourvu que nous le voyions 
d'un lieu également distant, comme on le suppose. Ainsi 
nous jugeons de la grandeur des objets par l'éloignement où 
nous les croyons ; et les corps que nous voyons entre nous et 
les objets aident beaucoup notre imagination à juger de leur 
éloignement, de même que nous jugeons de la grandeur de 
notre durée ou du temps qui s'est passé depuis que nous 
avons fait quelque action par le souvenir confus des choses 
que nous avons faites ou des pensées que nous avons eues 
successivement depuis cette action. Car ce sont toutes ces 
pensées et toutes ces actions qui se sont succédé les unes aux 
autres qui aident notre esprit à juger de la longueur de quel- 
que temps ou de quelque partie de notre durée ; ou plutôt le 
souvenir confus de toutes ces pensées successives est la même 
chose que le jugement de notre durée , comme la vue confuse 
des terres qui sont entre nous et un clocher est la même 
chose que le jugement naturel de l'éloignement du clocher, 
car ces jugements ne sont que des sensations composées*. 

De là il est facile de reconnaître la véritable raison pour- 
quoi la lune nous paraît plus grande lorsqu'elle se lève que 
lorsqu'elle est fort haute sur l'horizon ; car lorsqu'elle se lève 
elle nous paraît éloignée de plusieurs lieues et même au delà 
de l'horizon sensible ou des terres qui terminent notre vue , 
au lieu que nous ne la jugeons qu'environ à une demi-lieue 
de nous ou sept ou huit fois plus élevée que nos maisons 
lorsqu'elle est montée sur notre horizon. Ainsi nous la jugeons 
beaucoup plus grande quand elle est proche de l'horizon que 

» Voy. les Eclaire, sur ce ch. dans la hép. à M. Régis. 



DES SENS. 



71 



lorsqu'elie eu est fort éloignée, parce que nous la jugeons 
beaucoup plus éloignée de nous lorsqu'elle se lève que lors- 
qu'elle est fort haute sur notre horizon. 

11 est vrai qu'un très-grand nombre de philosophes attri- 
buent ce que nous venons de dire aux vapeurs qui s'élèvent 
de la terre. Ils prétendent que les vapeurs rompant les rayons 
des objets , elles les font paraître plus grands. Mais il est cer- 
tain qu'ils se trompent , car les réfractions n'augmentent que 
leur élévation sur l'horizon , et elles diminuent au contraire 
quelque peu l'angle visuel sous lequel ils sont vus. Elles 
n'empêchent pas que Timage qui se trace au fond de nos 
yeux, lorsque nous voyons la lune qui se lève, ne soit plus 
petite que celle qui s'y forme lorsqu'il y a longtemps qu'elle 
est levée. 

Les astronomes qui mesurent le diamètre des planètes re- 
marquent que celui de la lune s'agrandit à proportion qu'elle 
s'éloigne de l'horizon , et par conséquent à proportion qu'elle 
nous paraît plus petite; ainsi le diamètre de l'image que 
nous en avons dans le fond de nos yeux est plus petit lorsque 
nous la voyons plus grande. En effet lorsque la lune se lève, 
elle est plus éloignée de nous du diamètre de la terre que lors- 
qu'elle est plus perpendiculairement sur notre tète ; et c'est là 
la raison pour laquelle son diamètre s'agrandit lorsqu'elle 
monte sur l'horizon, parce qu'alors elle s'approche de nous. 

Ce qui fait donc que nous la voyons plus grande lorsqu'elle 
se lève n'est point la réfraction que souffrent ses rayons dans 
les vapeurs qui sortent de la terre, puisque l'image qui est 
formée de ces rayons est alors plus petite ; mais c'est le juge- 
ment naturel qui se forme en nous de son éloignement, à 
cause qu'elle nous paraît au delà des terres que nous voyons 
fort éloignées de nous, comme l'on a expliqué auparavant; et 
l'on s'étonne que des philosophes tiennent que la raison de 
cette apparence et de cette tromperie de nos sens soit plus 
difficile à trouver que les plus grandes équations d'algèbre. 

Ce moyen que nous avons pour juger de l'éloignement de 
quelque objet par la connaissance de la distance des choses qui 
sont entre nous et lui , nous est souvent assez utile quand les 
autres moyens dont j'ai parlé ne nous peuvent de rien servir; 
car nous pouvons juger par ce dernier moyen que de certains 
objets sont éloignés de nous de plusieurs lieues , ce que nous 



72 



LIVRE PHEMIER. 



ne pouvons pas faire par les autres. Cependant si on Texa- 
mine on y trouvera plusieurs défauts. 

Car premièrement ce moyen ne nous sert que pour les ob- 
jets qui sont sur la terre, puisqu'on n'en peut faire usage 
que très-rarement et même fort inutilement pour ceux qui 
sont dans l'air ou dans les cieux. Secondement, on ne s'en 
peut servir sur la terre que pour des choses éloignées de peu 
de lieues. En troisième lieu , il faut être assuré qu'il ne se 
trouve entre nous et l'objet ni vallées , ni montagnes, ni au- 
tre chose semblable qui nous empêche de nous servir de ce 
moyen. Enfin je crois qu'il n'y a personne qui n'ait fait assez 
d'expériences sur ce sujet pour être persuadé qu'il est extrê- 
mement difficile de juger avec quelque certitude de l'éloigne- 
ment des objets par la vue sensible des choses qui se trouvent 
entre eux et nous , et on ne s'y est peut-être que trop arrêté. 

Voilà tous les moyens que nous avons pour juger de la dis- 
tance des objets; on y a fait remarquer des défauts considé- 
rables , et on en doit conclure que les jugements qui sont 
appuyés sur des moyens si peu sûrs doivent être aussi très- 
incertains. 

Il est facile de là de faire voir la vérité des propositions que 
j'ai avancées. On a supposé l'objet C assez éloigné d'A, dont 
il peut en plusieurs rencontres s'avancer vers I> ou s'appro- 
cher vers B , sans qu'on le reconnaisse , puisqu'on n'a pas 
de moyen assuré pour juger de sa distance. Il peut même 
reculer vers D lorsqu'on le croira s'approcher vers B , paixe 
que l'image de l'objet s'augmente et s'agrandit quelquefois 
sur le nerf optique , soit à cause que la matière transparente 
qui est entre l'objet et l'œil peut faire une plus grande réfrac- 
tion en un temps qu'en un autie, soit parce qu'il arrive 
quelquefois de petits tremblements à ce nerf, soit enfin 
parce que l'impression que fait l'union peu exacte des rayons 
sur ce même nerf se répand et se communique aux pai ties 
qui n'en devaient point être agitées , ce qui peut venir de 
plusieurs causes différentes. Ainsi l'image des mêmes objets 
se trouvant plus grande dans ces occasions , elle donne sujet à 
l'âme de croire que l'objet s'approche. 11 en faut dire autant 
des autres propositions. 

Avant que de finir ce chapitre, il faut remarquer qu'il 
nous importe beaucoup , pour la conservation de notre vie ^ 



DES SEINS. 



73 



Ae connaître mieux le mouvement ou le repos des corps à 
proportion qu'ils sont plus proches de nous , et qu'il nous 
est assez inutile de savoir avec exactitude la vérité de ces 
choses quand elles se passent dans des lieux fort éloignés. 
Car cela montre évidemment que ce que j'ai avancé généra- 
lement de tous les sens , qu'ils ne nous font connaître les 
choses que par rapport à la conservation de notre corps et 
non pas selon ce qu'elles sont en elles-mêmes, se trouve ex- 
actement vrai en cette rencontre, puisque nous connaissons 
mieux le mouvement ou le repos des objets à proportion 
qu'ils s'approchent de nous, et que nous ne saurions juger 
par les sens quand ils sont si éloignés qu'ils semblent qu'ils 
n'aient plus ou presque plus de rapport à nos corps ; comme 
quand ils sont à cinq ou six cents pas de nous , s'ils sont 
d'une grandeur médiocre ; ou même plus près que cela, s'ils 
sont plus petits ; ou enfin plus loin de quelque chose , s'ils 
sont phis grands, 

CHAPITRE X. 

Oes erreurs touchant les qualités sensibles. — I. Distinction de l'âme <et du 
corps. — K. Explication des organes des sens. — lll. A quelle partie du 
corps l'âme est immédiatement unie. — IV. Ce que les objets font sur le 
tîorps. — V. Ce qu'ils produisent dans l'âme, et les raisons pour lesquelles 
l'âme n'aperçoit point les mouvements d»es fibres du corps. — VI. Quatre 
choses que l'on confond dans chaque sensation. 

Nous avons vu , dans les chapitres précédents , que les ju- 
gements que nous formons sur le rapport de nos yeux tou- 
chant l'étendue, la figure et le mouvement, ne sont jamais 
exactement vrais : cependant il faut tomber d'accord qu'ils ne 
sont pas entièrement faux; ils renferment au moins cette 
vérité, qu'il y a hors de nous de l'étendue, des figures et 
des mouvements quels qu'ils soient. 

Il est vrai que nous voyons souvent des choses qui ne sont 
point et qui ne furent jamais, et que nous ne devons pas con- 
clure qu'une chose soit hors de nous de cela seul que nous la 
voyons hors de nous. Il n'y a point de liaison nécessaire entre 
la présence d'une idée à l'esprit d'un homme et l'existence 
de la chose que cette idée représente, et ce qiii arrive à ceux 
qui dorment ou qui sont en. délire le prouve suffisamment. , 
Mais cependant on peut assurer qu'il y a oi-dinairement hors 
de nous de l'étendue, des figures et des mouvements, lorsque 
ij. 7 



74 



LIVRE PREMIER. 



nous en vcyons. Ces choses ne sont point seulement imagi- 
naires^ elles sont réelles^ et nous ne nous trompons point de 
croire qu'elles ont une existence réelle et indépendante de 
notre esprit^ (quoiqu'il soit très-difficile de le promer dé- 
mon strativement K 

11 est donc constant que les jugements que nous faisons 
touchant Fétendue ^ les figures et les mouvements des corps ^ 
renferment quelque vérité ; mais il n'en est pas de même de 
ceux que nous faisons touchant la lumière , les couleurs , les 
saveurs , les odeurs et toutes les autres qualités sensibles : 
car la vérité ne s'y rencontre jamais^ comme nous Talions 
faire voir dans le reste de ce premier livre. 

On ne sépare point ici la lumière d'avec les couleurs^ parce 
qu'on ne les croit pas fort différentes et qu'on ne les peut 
expliquer séparément. L'on sera même obligé de parler des 
autres qualités sensibles en général en même temps que l'on 
traitera de ces deux-ci , parce qu'elles s'expliqueront par les 
mêmes principes. Il faut apporter beaucoup d'attention aux 
choses qui suivent ; car elles sont de la dernière conséquence^ 
et bien difîérentes pour leur utilité de celles qui ont précédé. 

l. Je suppose d'abord qu'on sache bien distinguer l'âme du 
corps par les attributs positifs et par les propriétés qui con- 
viennent à ces deux substances. Le corps n'est que l'étendue 
en longueur^ largeur et profondeur^ et toutes ses propriétés 
ne consistent que dans le repos et le mouvement , et dans 
une infinité de figures différentes; car il est claii' : que 
l'idée de l'étendue représente une substance^ puisqu'on peut 
penser à l'étendue sans penser à autre chose ; 2° et cette idée 
ne peut représenter que des rapports de distance ou successifs 
ou permanents^ c'est-à-dire des mouvements et des figures. 
Comme on ne se trompe point quand on ne croit que ce qu'on 
conçoit^ il ne faut attribuer au corps que les propriétés que 
je viens de dire. L'àme^ au contraire^ c'est ce moi qui pense, 
qui sent , qui veut : c'est la substance où se trou^'ent toutes 
les modifications dont j'ai sentiment intérieur, et qui ne peu- 
vent subsister que dans l'âme qui les sent. Ainsi il ne faut 
attribuer à l'âme aucune propriété différente de ses diverses 
pensées. Je suppose donc que l'on sache bien distinguer l'âme 
« du corps ; que si ce que je viens de dire ne suffit pas pour 

^ Voy. les Eclaire. — Entr, sur (a Metap/i. — Entr. n- 1, i. 



DES SEiNS. 



75 



l'aire sentir la difféi ence de ces deux substances , on peut lire 
et méditer quelques endroits de saint Augustin , comme le 
chapitre 10 du livre de la Trinité, les chapitre 4 et 14 du livre 
de la Quantité de Uàme ^ ou les Méditations de M. Descartes, 
principalement ce qui regarde la distinction de l'âme et du 
corps, ou enfin le sixième discours du Discer?iement de F âme 
et du corps . de M. de Cordemoy. 

IL Je suppose aussi qu'on sache Tanatomie des organes des 
sens y et qu'ils sont composés de petits fdets qui ont leur ori- 
gine dans le milieu du cerveau ; qu'ils se répandent dans 
tous nos membres où il y a du sentiment, et qu'ils viennent 
enfin aboutir, sans aucune interruption, jusqu'aux parties 
extérieures du corps ; que , pendant que l'on veille et qu'on 
est en santé , on ne peut en remuer un bout que l'autre ne 
se remue en même temps, à cause qu'ils sont toujours un peu 
bandés ; de même qu'il arrive à une corde bandée, de laquelle 
on ne peut remuer une partie sans que l'autre soit ébranlée. 

Il faut aussi savoir que ces fdets peuvent être remués en 
deux manières , ou bien par le bout qui est hors du cerveau, 
ou par le bout qui est dans le cerveau. Si ces fdets sont agités 
au dehors par l'action des objets , et que leur agitation ne se 
communique point jusqu'au cerveau, comme il arrive dans 
le sommeil, l'âme n'en reçoit pour lors aucune sensation 
nouvelle. Mais si ces petits filets sont remués dans le cerveau 
par le cours des esprits animaux ou par quelque autre cause, 
l'âme aperçoit quelque chose , quoique les parties de ces 
fdets, qui sont hors du cerveau et répandus dans toutes les 
parties de notre corps , soient dans un parfait repos , comme 
il arrive encore pendant qu'on dort. 

III. 11 est bon de remarquer ici, en passant, que l'expé- 
rience apprend qu'il peut arriver que nous sentions de la 
douleur dans des parties de notre corps qui nous ont été en- 
tièrement coupées, parce que les fdets du cerveau, qui leur 
répondent , étant ébranlés de la même manière que si elles 
étaient eftectivement blessées , l'âme sent dans ces parties 
imaginaiies une douleur très-réelle. Car toutes ces choses 
montrent visiblement que l'âme réside immédiatement dans 
la partie du cei-veau à laquelle tous les organes des sens abou- 
tissent : je veux dire qu'elle y sent tous les changements qui 
s'y passent par rappoi't aux objets qui les ont causés ou qui 
ont accoutumé de les causeï', et qu'elle n'aperçoit ce qui se 



76 



LIVRE PREMIER. 



passe au dehors de cette partie que par l'entremise des fibres 
qui y aboutissent, ou, si Ton veut, par les diverses secousses 
des esprits contenus dans ces libres. Cela posé et bien conçu, 
il ne sera pas fort difficile de voir comment la sensation se 
fait : ce qu'il faut expliquer par quelque exemple. 

IV. Lorsqu'on appuie la pointe d'une aiguille sm^ sa main, 
cette pointe remue et sépare les fibres de la chair. Ces fibres 
sont étendues depuis cet endroit jusqu'au cerveau ; et^ quand 
on veille, elles sont assez bandées pour ne pouvoh' être 
ébranlées que celles du cerveau ne le soient. 11 s'ensuit donc 
que les extrémités de ces fibres , qui sont dans le cerveau , 
sont aussi remuées. Si le mouvement des libres de la main 
est modéré , celui des fibres du cerveau le sera aussi ; et si ce 
mouvement est assez violent pour rompre quelque chose sur la 
main, il sera de même plus fort et plus violent dans le cerveau. 

De même ^ si on approche sa main du feu , les petites par- 
ties du bois qui poussent continuellement en fort grand 
nombre et avec beaucoup de violence , comme la raison le 
démontre au défaut de la vue, viennent heurter contre ce-s 
libres et leur communiquent une partie de leur agitation. Si 
cette action est modérée , celle des extrémités des fibres du 
cerveau qui répondent à la main sera modérée ; et si ce mou- 
vement est assez violent dans la main pour en séparer quel- 
ques parties, comme il arrive quand on se brûle, le mouve- 
ment des fibres intérieures du cerveau sera , à proportion , 
plus fort et plus violent. Voilà ce qu'on peut concevoir qui 
arrive à notre corps quand les objets nous frappent. 11 faut 
maintenant voir ce qui arrive à notre âme. 

V. Elle réside principalement^ s'il est permis de le dire 
ainsi, dans cette partie du cerveau où tous les filets de nos 
nerfs aboutissent; elle y est pour entretenir et pour conserver 
toutes les parties de notre corps ; et , par conséquent , il faut 
qu'elle soit avertie de tous les changements qui y arrivent, et 
qu'elle puisse distinguer ceux qui sont conformes à la consti- 
tution de son corps d'avec les autres, parce qu'il lui serait 
inutile de les reconnaître absolument et sans ce rapport à son 
corps. Ainsi ^ quoique tous ces changements de nos fibres ne 
consistent, selon la vérité, que dans des mouvements qui ne 
diffèrent ordinairement que du plus et du moins, il est né- 
cessaire que l'âme les regarde comme des changements essen- 
tiellement diilérents; car, encore qu'en eux-mêmes ils ne dif- 



DES SENS. 



77 



fèrent que très-peu, on les doit toutefois considérer comme 
essentiellement différents par rapport à la conservation du 
corps. 

Le mouvement, par exemple, qui cause la douleur, ne dif- 
fère assez souvent que très-peu de celui qui cause le chatouil- 
lement. 

Il n'est pas nécessaire qu'il y ait de différence essentielle 
entre ces deux mouvements ; mais il est nécessaire qu'il y ait 
ime différence essentielle entre le chatouillement et la dou- 
leur que ces deux mouvements causent dans Tàme; car Fébran- 
lement des fibres qui accompagne le chatouillement témoigne 
à râme la bonne constitution de son corps , qu'il a assez de 
force pour résister à l'impression de l'objet , et qu'elle ne doit 
point appréhender qu'il en soit blessé. Mais le mouvement 
qui accompagne la douleur étant quelque peu plus violent, il 
est capable de rompre quelque fibre du corps, et Tâme en doit 
être avertie par quelque sensation désagréable, afin qu'elle y 
prenne garde. Ainsi, quoique les mouvements qui se passent 
dans le corps ne diffèrent que du plus et du moins en eux- 
mêmes, si néanmoins on les considère par rapport à la con- 
servation de notre vie, on peut dire qu'ils diffèrent essen- 
tiellement ^ 

C'est pour cela que notre âme n'aperçoit point les ébranle- 
ments que les objets excitent dans les fibres de notre chair. 
Il lui serait assez inutile de les connaître, et elle n'en tii'erait 
pas assez de lumière pour juger si les choses qui nous envi- 
ronnent seraient capables de détruire ou d'entretenir l'éco- 
nomie de notre corps : mais elle se sent touchée de sentiments 
qui diffèrent essentiellement, et qui, marquant précisément 
les qualités des objets par rapport à son corps, lui font sentir 
très-distinctement si ces objets sont capables de lui nuire. 

Il faut, de plus, considérer que si l'âme n'apercevait que 
ce qui se passe dans sa main quand elle se brûle , si elle n'y 
voyait que le mouvement et la séparation de quelques fibres, 
elle ne s'en mettrait guère en peine; et même elle pourrait 
quel(iuefois , par fantaisie ou par caprice, y prendre quelque 
satisfaction, comme ces fantasques qui se divertissent à tout 
rompre dans leurs emportements et dans leurs débauches. 

' Co raisonnement confus, ou ce jugement naturel qui applique au corps ce 
que l'àme sent , n'est qu'une sensation composée. Voyez ce que j'ai dit aupara- 
vant des ju},'erncnts naturels, et le prcniior chapitre du Iruisicmc //vie. 



78 



LIVRE PREMIER. 



Ou bien^ de même qu'un prisonnier ne se mettrait guère 
en peine s'il voyait qu'on démolît les murailles qui l'enfer- 
ment^ et que même il s'en rejouirait dans l'espérance d'être 
bientôt délivré ; ainsi ^ si nous n'apercevions que la séparation 
des parties de notre corps lorsque nous nous brûlons ou que 
nous recevons quelque blessure^ nous nous persuaderions 
bientôt que notre bonheur n'est pas d'être renfermé dans un 
corps qui nous empêche de jouir des choses qui nous doivent 
rendre heureux^ et ainsi nous serions bien aises de le voir 
détruire. 

11 s'ensuit de là que c'est avec une grande sagesse que l'au- 
teur de l'union de notre âme avec notre corps a ordonné que 
nous sentions de la douleur quand il arrive au corps un chan- 
gement capable de lui nuire ^ comme quand une aiguille entre 
dans la chair ou que le feu en sépare quelques parties^ et que 
nous sentions du chatouillement ou une chaleur agréable 
quand ces mouvements sont modérés^ sans apercevoir la vé- 
rité de ce qui se passe dans notre corps y ni les mouvements 
de ces fibrés dont nous venons de parler. 

Premièrement^ parce qu'en sentant de la douleur et du 
plaisir^ qui sont des choses qui diffèrent bien davantage que 
du plus ou du moins , nous distinguons avec plus de facilité 
les objets qui en sont l'occasion; secondement^ parce que 
cette voie de nous faire connaître si nous devons nous unir 
aux corps qui nous environnent ou nous en séparer est la 
plus courte, et qu'elle occupe moins la capacité d'un esprit 
qui n'est fait que pour Dieu ; enfin , parce que la douleur et 
le plaisir étant des modifications de notre âme , qu'elle sent 
par rapport à son corps, et qui la touchent bien davantage 
que la connaissance du mouvement de quelques fibres qui lui 
appartiendraient, cela l'oblige à s'en mettre fort en peine, et 
fait une rmion très-étroite entre l'une et l'autre partie de 
l'homme. 11 est donc évident de tout ceci que les sens ne nous 
sont donnés que pour la conservation de notre corps, et non 
pour nous apprendre la vérité. 

Ce que l'on vient de dire du chatouillement et de la douleur 
se doit entendre généralement de toutes les autres sensations , 
comme on le verra mieux dans la suite. On a commencé par 
ces deux sentiments plutôt que par les autres, parce que ce 
sont les plus vifs et qu'ils font concevoir plus sensiblement ce 
que l'on voulait duc. 



DES SENS. 



79 



Qest présentenieiil très-facile de faire voir que nous tombons 
en une infinité d'erreurs touchant la lumière et les couleurs, 
et généralement toucliant toutes les qualités sensibles, comme 
le froid, le chaud, les odeurs, les saveurs, le son, la douleur, 
le chatouillement ; et, si je voulais m'arrêter à rechercher en 
particulier toutes celles où nous tombons sur tous les objets 
de nos sens, des années entières ne suffiraient pas pour les 
déduire, parce qu'elles sont presque infinies. Ainsi ce sera 
assez d'en parler en général. 

Dans presque toutes les sensations il y a quatre choses dif- 
férentes, que Ton confond, parce qu'elles se font toutes en- 
semble et comme en un instant. C'est là le principe de toutes 
les autres erreurs de nos sens. 

YI. La première est l'action de l'objet, c'est-à-dire dans la 
chaleur, par exemple , V impulsion et le mouvement des petites 
parties du bois contre les fîbi'es de la main. 

La seconde est la passion de l'organe du sens , c'est-à-dire 
l'agitation des fibres de la main causée par celle des petites 
parties du feu, laquelle agitation se communique jusque dans 
le cerveau, parœ qu'autrement l'âme ne sentirait rien. 

La troisième est la passion, la sensation ou la perception de 
l'àme, c'est-à-dire ce que chacun sent quand il est auprès du 
feu. 

La quatrième est le jugement que l'âme fait que ce qu'elle 
sent est dans sa main et dans le feu. Or ce jugement est na- 
turel, ou plutôt ce n'est qu'une sensation composée; mais 
cette sensation ou ce jugement naturel est presque toujours 
î^uivi d'un autre jugement libre, que Fâme a pris une si 
grande habitude de faire, qu'elle ne peut presque plus s'en 
empêcher. 

Yoilà quatre choses bien différentes , comme l'on peut voir, 
lesquelles on n'a pas soin de distinguer et que l'on est porté à 
confondre à cause de l'union étroite de l'âme et du corps, la- 
(luelle nous empêche de bien démêler les propriétés de la 
matière d'avec celles de l'esprit. 

11 est cependant facile de reconnaître que de ces quatre 
choses qui se passent en nous, quand nous sentons quelque 
objet, les deux premières appartiennent au corps, et que les 
deux autres ne peuvent appartenir qu'à l'âme, pourvu qu'on 
ait un pou médité sur la nature de l'âme et du corps, comme 



80 LIVRE PREMIER. 

013 Ta dû faire ^ ainsi que je l'ai supposé ; mais il faut expli- 
quer ces choses en partie uliei*. 

CHAPITRE XI. 

I. De l'erreur où l'on tombe touchant l'action des objets contre les fibres exté- 
rieures de nos sens. — IL Causede celte erreur. — IlL Objection et réponse. 

On traitera dans ce (îhapitre et dans les trois suivants , de 
ces quatre choses que nous venons de dire que Ton confondait 
et que l'on prenait pour une simple sensation ; et on expli- 
quera seulement en général les erreurs dans lesquelles nous 
tombons : parce que^ si on voulait entrer dans le détail^ ce 
ne serait jamais fait. On espère toutefois mettre Tesprit des 
lecteurs m état de découvrir avec une très-grande facilité 
toutes les erreurs où les sens nous peuvent porter; mais on 
leur demande pour cela qu'ils méditent avec quelque appli- 
cation^ tant sur les chapitres qui suivent que sur celui qu'ils 
viennent de lire. 

ï. La première de ces choses que nous confondons dans 
chacune de nos sensations est Faction des objets sur les fibres 
extérieures de notre corps. Il est certain qu'on ne met presque 
jamais de différence entre la sensation de l'âme et cette action 
des objets^ et cela n'a pas besoin de preuve. Presque tous les 
hommes s'imaginent que la chaleur^ par exemple^ que l'on 
sent^ est dans le feu qui la cause ^ que la lumière est dans 
l'air, et que les couleurs sont sur les objets colorés. Us ne 
pensent point aux mouvements des corps imperceptibles qui 
causent ces sentiments ou plutôt qui les accompagnent. 

IL II est vrai qu'ils ne jugent pas que la doideur soit dans 
l'aiguille qui les pique , de même qu'ils jugent que la chaleur 
est dans le feu ; mais c'est que l'aiguille et son action sont 
visibles , et que les petites parties du bois qui sortent du feu 
et leur mouvement contre nos mains ne se voient pas. Ainsi, 
ne voyant rien qui frappe nos mains quand nous nous chauf- 
fons , et y sentant de la chaleur, nous jugeons natui ellement 
que cette chaleur est dans le feu, faute d'y voir autre chose. 

De sorte qu'il est ordinairement vrai que nous attribuons 
nos sensations aux objets, quand les causes de ces sensations 
nous sont inconnues ; et parce que la douleur et le chatouil- 
lement sont produits avec des corps sensibles comme avec 
une aiguille et une plume que nous voyons et que nous ton- 



DES SENS. 



81 



cholis, nous ne jugeons pas à cause de cela qu'il y ait rien 
de semblable à ces sentiments dans les objets qui nous les 
causent. 

III. Il est vrai néanmoins que nous ne laissons pas déjuger 
que la brûlure n'est pas dans le feu^ mais seulement dans la 
main, quoiqu'elle ait pour cause les petites parties du bois 
aussi bien que la chaleur, laquelle toutefois nous attribuons 
au feu : mais la raison de ceci est que la brûlure est une es- 
pèce de douleur ; car, ayant jugé plusieurs fois que la douleur 
n'est pas dans le corps extérieur qui la cause , nous sommes 
portés à faire encore le même jugement de la brûlure. 

Ce qui nous porte encore à en juger de la sorte , c'est que 
la douleur ou la brûlure appliquent fortement notre âme aux 
parties de notre corps , et cela nous détourne de penser à 
autre chose. Ainsi l'esprit attache la sensation de la brûlure 
à l'objet qui lui est le plus présent ; et parce que nous re- 
connaissons un peu après que la brûlure a laissé quelques 
marques visibles dans la partie où nous avons senti de la 
douleur, cela nous confirme dans le jugement que nous avons 
fait que la brûlure est dans la main. 

Mais cela n'empêche pas qu'on ne doive recevoir cette règle 
générale : que nous avons coutume d'attribuer nos sensations 
aux objets^ toutes les fois qu'ils agissent sur nous par le mouve- 
ment de quelques parties invisibles; et c'est pour cette raison 
que l'on croit ordinairement que les couleurs, la lumière, les 
odeurs, les saveurs, le son , et quelques autres sentiments , 
sont dans l'air ou dans les objets extérieurs qui les causent, 
parce que toutes ces sensations sont produites en nous par le 
mouvement de quelques corps imperceptibles K 

CHAPITRE XII. 

1. Des erreurs touchant les mouvements des fibres de nos sens. — II. Que nous 
n'apercevons pas ces mouvements , ou que ifous les confondons avec nos 
sensations. — III. Expérience qui le prouve. — IV. Trois sortes de sensations. 
— V. Les erreurs qui les accompagnent. 

1. La seconde chose qui se trouve dans chacune des sen- 
sations est l'ébranlement des fibres de nos nerfs qui se com- 
munique jusqu'au cerveau, et nous nous trompons en ce que 
nous confondons toujours cet ébi'anlement avec la sensation 
de l'âme , et que nous jugeons qu'il n'y a point de tel ébran- 

' J'expliquerai ci-dessous en quel sens les objets sont cause de nos sensations. 



82 



LIVRE PREMIER. 



lement lorsque nous n'en apercevons point par les sens. 

U. Nous confondons^ par exemple^ Fébranlement que le 
feu excite dans les fibres de notre main , avec la sensation de 
chaleur^ et nous disons que la chaleur est dans notre main : 
mais parce que nous ne sentons point Tébranlement que les 
objets visibles font sur le nerf optique qui est au fond de 
Tœil , nous pensons que ce nerf n'est point ébranlé et qu'il 
n'est point couvert des couleurs que nous voyons; nous 
jugeons au contraire qu'il n'y a que l'objet extérienr sur 
lequel ces couleurs soient répandues. Cependant on peut voir^ 
par l'expérience qui suit, que les couleurs sont presque aussi 
fortes et aussi vives sur le fond du nerf optique que sur les 
objets visibles. 

III. Que l'on prenne un œil de bœuf nouvellement tué 
qu'on ôte les peaux qui sont à l'opposite de la pi'unelle à 
l'endroit où est le nerf optique , et qu'on mette en leur place 
quelque morceau de papier assez mince pour être transparent ; 
cela fait, qu'on mette cet œil au trou d'une fenêtre, en 
sorte que la prunelle soit à l'air et que le derrière de l'œil soit 
dans la chambre, qu'il faut bien fermer afin qu'elle soit fort 
obscure, et alors on verra toutes les couleurs des objets qui 
sont hors de la chambre répandues sur le fond de l'œiJ^ mais 
peints à la renverse. Que s'il arrive que ces couleurs ne soient 
pas assez vives, il faudra allonger l'œil en le pressant par les 
côtés, si les objets qui se peignent au fond de l'œil sont trop 
proches, ou bien le faire plus court si les objets sont trop 
éloignés. 

On voit bien par cette expérience que nous devrions juger 
ou sentir les couleurs au fond de nos yeux, de même que 
nous jugeons que la chaleur est dans nos mains , si nos sens 
nous étaient donnés pour découvrir la vérité, et si nous nous 
conduisions par raison dans les jugements que nous formons 
sur les objets de nos sens. 

Mais pour rendre quelque raison de toute la bizarrerie de 
nos jugements sur les qualités sensibles, il faut considérer 
que l'âme est unie si étroitement à son corps, et qu'elle est 
encore devenue si charnelle depuis le péché, qu'elle lui attri- 
bue beaucoup de choses qui n'appartiennent qu'à elle-même, 
et qu'elle ne se distingue presque plus d'avec lui. De sorte 
(ju'elle ne lui attribue pas seulement toutes les sensations dont 
nous pavions à présent, mais aussi la force d'imaginer, et 



DES SENS. 



83 



môme quelquefois la puissance de raisonner ; car il y a eu un 
grand nombre de philosophes assez stupides et assez grossiers 
pour croire que Famé n'était que la plus déliée et la plus 
subtile partie du corps. 

Si Ton veut bien lire TertuUien^ on ne verra que trop de 
preuve de ce que je dis , puisqu'il est lui-même de ce senti- 
ment après un très-grand nombre d'auteurs qu'il rapporte. 
Cela est si vrai, qu'il tâche de prouver dans le livre T)e VAme 
que la foi , l'Écriture et même les révélations particulières 
nous obligent de croire que Tâme est corporelle*; et il ne 
faut pas s'en étonner^ puisqu'il est tombé dans cet excès de 
folie desimaginer que Dieu même était corporel. Je ne veux 
point réfuter ces sentiments^ parce que j'ai supposé qu'on 
devait avoir lu quelques ouvrages de saint Augustin , ou de 
M. Descartes ^ qui auront assez fait voir l'extravagance de ces 
pensées^ et qui auront assez affermi Fesprit dans la distinc- 
tion de l'étendue et de la pensée , de l'àme et du corps. 

L'âme est donc si aveugle qu'elle se méconnaît elle-même^ 
et qu'elle ne voit pas que ses propres sensations lui appar- 
tiennent ; mais , pour exphquer ceci^ il faut distinguer dans 
l'âme trois sortes de sensations^ quelques-unes fortes et vives^ 
quelques autres faibles et languissantes^ et enfin de moyennes 
entre les unes et les autres. 

IV. Les sensations fortes et vives sont celles qui étonnent 
l'esprit et qui le réveillent avec quelque force ^ parce qu'elles 
lui sont fort agréables ou fort incommodes; telles sont la 
douleur^ le chatouillement^ le grand froid ^ le grand chaud, 
et généralement toutes celles qui ne sont pas seulement ac- 
compagnées de vestiges dans le cerveau, mais encore de 
quelque mouvement des esprits vers les parties intérieures 
du corps, c'est-à-dire de quelques mouvements des esprits 
propres à exciter les passions, comme nous expliquerons 
ailleurs. 

Les sensations faibles et languissantes sont celles qui tou- 
chent fort peu l'âme , et qui ne lui sont ni fort agréables ni 
fort incommodes, comme la lumière médiocre, toutes les 
couleurs, les sons ordinaires et assez faibles, etc. 

Enfin, j'appelle moyennes entre les fortes et les faibles ces 
sortes de sensations qui touchent l'âme médiocrement, 

' Aug. Ep. Ib7. 



84 



LIVRE PREMIER. 



comme une grande lumière^ un son violenl^ etc. Or il faut, 
remarquer qu'une sensation faible et languissante peut de- 
venir moyenne^ et enfin forte et ^ive. La sensation^ par 
exemple , qu'on a de la lumière est faible quand la lumière 
d'un flambeau est languissante ou que le flambeau est éloi- 
gné ; mais cette sensation peut devenir moyenne si Ton ap- 
proche le flambeau assez près de nous ; et enfin elle peut 
devenir très-forte et très-vive si l'on approche le flambeau si 
près de ses yeux qu'on en soit ébloui , ou bien quand on 
regarde le soleil. Ainsi la sensation de la lumière peut être 
forte^ faible ou moyenne^ selon ses différents degrés. 

V. Voici donc les jugements que notre àme fait de ces trois 
sortes de sensations, où nous pouvons voir qu'elle suit pres- 
que toujours aveuglément les impressions sensibles ou les 
jugements naturels des sens, et qu'elle se plaît pour ainsi 
dire à se répandre sur tous les objets qu'elle considère , en se 
dépouillant de ce qu'elle a pour les en revêtir. 

Les premières de ces sensations sont si vives et si tou- 
chantes, que l'âme ne peut presque s'empêcher de recon- 
naître qu'elles lui appartiennent en quelque façon , de sorte 
qu'elle ne juge pas seulement qu'elles sont dans les objets , 
mais elle les croit aussi dans les membres de son corps, lequel 
elle considère comme une partie d'elle-même. Ainsi elle juge 
que le froid et le chaud ne sont pas seulement dans la glace 
et dans le feu, mais qu'ils sont aussi dans ses propres mains. 

Pour les sensations languissantes, elles touchent si peu 
l'âme, qu'elle ne croit pas qu'elles lui appartiennent ni qu'elles 
soient au dedans d'elle-même , ni aussi dans son propre corps, 
mais seulement dans les objets. C'est pour cette raison que 
nous ôtons la lumière et les couleurs à notre âme et à nos 
propres yeux pour en parer les objets de dehors , quoique la 
raison nous apprenne qu'elles ne se trouvent point dans l'idée 
que nous avons de la matière , et que l'expérience nous fasse 
voir que nous les devrions juger dans nos yeux aussi bien que 
sur les objets , puisque nous les y voyons aussi bien que dans 
les objets , comme j'ai prouvé par l'expérience d'un œil de 
bœuf mis au trou d'une fenêtre. 

Or la raison pour laquelle tous les hommes ne voient point 
d'abord que les couleurs, les odeurs, les saveurs, et toutes 
les autres sensations, sont des modifications de leur âme, 
c'est que nous n'avons point d'idée claire de notre âme; car. 



DES SEl\S. 



85 



lorsque nous connaissons une chose par ridée qui la repré- 
sente, nous connaissons clairement les modifications qu'elle 
peut avoir. Tous les hommes conviennent que la rondeur, 
par exemple, est une modification de l'étendue, parce que 
tous les hommes connaissent l'étendue par une idée claire qui 
la représente Ainsi, ne connaissant point notre âme par 
son idée , comme je l'expliquerai ailleurs , mais seulement par 
le sentiment intérieur que nous en avons , nous ne savons 
point par simple vue, mais seulement par raisonnement, sr 
la blancheur, la lumière, les couleurs, et les autres sensations 
faibles et languissantes, sont ou ne sont pas des modifications 
de notre âme. Mais pour les sensations vives, comme la dou- 
leur et le plaisir, nous jugeons facilement qu'elles sont en 
nous, à cause que nous sentons bien qu'elles nous touchent, 
et que nous n'avons pas besoin de les connaître par leurs 
idées pour savoir qu'elles nous appartiennent. 

Pour les sensations moyennes , l'âme s'y trouve fort em- 
barrassée. Car, d'un côté, elle veut suivre les jugements na- 
turels des sens, et , pour cela, elle éloigne de soi , autant qu'elle 
peut, ces sortes de sensations, pour les attribuer aux objets ; 
mais, de l'autre côté, elle ne peut qu'elle ne sente au dedans 
d'elle-même qu'elles lui appartiennent, principalement quand 
ces sensations approchent de celles que j'ai nommées fortes 
et vives. De sorte que voici comme elle se conduit dans le ju- 
gement qu'elle en fait : si la sensation la touche assez fort , 
elle la juge dans son propre corps aussi bien que dans l'objet ; 
si elle ne la touche que très-peu, elle ne la juge que dans 
l'objet ; et , si cette sensation est exactement moyenne entre 
les fortes et les faibles, alors l'âme ne sait plus qu'en croire, 
lorsqu'elle n'en juge que par les sens. 

Par exemple, si on regarde une chandelle d'un peu loin, 
l'âme juge que la lumière n'est que dans l'objet; si on la met 
tout proche de ses yeux , l'âme juge qu'elle n'est pas seule- 
ment dans la chandelle, mais aussi dans ses yeux ; que si on 
la retire environ à un pied de soi , l'âme demeure quelque 
temps sans juger si cette lumière n'est que dans l'objet. Mais 
elle ne s'avise jamais de penser, comme elle devrait faire, que 
la lumière n'est et ne peut être une propriété ou une modi- 
fication de la matière, et qu'elle n'est qu'au dedans d'elle- 



Voy. le ch. 7 de la seconde partie du troisième livre. 
II. 



S 



86 



LIVRE PREMIER. 



même ; parce qu'elle ne pense pas à se servir de sa raison 
pour découvrir k vérité de ce qui en est , mais seulement de 
ses sens^ qui ne la découvrent jamais et qui ne sont donnés 
que pour la conservation du corps. 

Or la cause pour laquelle l'àme ne se sert pas de sa raison ^ 
c'est-à-dire de sa pure intellection ^ quand elle considère un 
objet qui peut être aperçu par les sens^ c'est que l'âme n'est 
point touchée parles choses qu'elle aperçoit par la pure intel- 
lection^ et qu'au contraire elle l'est très-vivement par les cho- 
ses sensibles ; car l'âme s'applique fort à ce qui la touche 
beaucoup , et elle néglige de s'appliquer aux choses qui ne la 
touchent pas. Ainsi elle conforme presque toujours ses juge- 
ments libres aux jugements naturels de ses sens. 

Pour juger donc sainement de la lumière et des couleurs, 
aussi bien que de toutes lesauti'es qualités sensibles, on doit 
distinguer avec soin le sentiment de couleur d'avec le mou- 
vement du nerf optique, et reconnaître, par la raison, que 
les mouvements et les impulsions sont des pi'opriétés des 
corps, et qu'ainsi ils se peuvent rencontrer dans les objets et 
dans les organes de nos sens ; mais que la lumière et les cou- 
leurs que l'on voit sont des modifications de l'âme bien diffé- 
rentes des autres , et desquelles aussi l'on a des idées bien dif- 
férentes. 

Car il est certain qu'un paysan, par exemple, voit fort bien 
les couleurs et qu'il les distingue de toutes les choses qui ne 
sont point couleur ; il est de même certain qu'il n'aperçoit-point 
de mouvement ni dans les objets colorés ni dans le fond de ses 
yeux. Donc la couleur n'est point du mouvement. De même, 
un paysan sent fort bien la chaleur, et il en a une connais- 
sance assez claire pour la distinguer de toutes les choses qui 
ne sont point chaleur ; cependant il ne pense pas seulement 
que les fibres de sa main soient remuées. La chaleui- qu'il sent 
n'est donc point un mouvement, puisque les idées de chaleur 
et de mouvement sont différentes, et qu'il peut avoir l'une 
sans l'autre. Car il n'y a point d'autre raison pour dire qu'un 
carré n'est pas un rond , que parce que l'idée d'un carré est 
différente de celle d'un rond, et que l'on peut penser à l'une 
sans penser à l'autre. 

Il ne faut qu'un peu d'attention pour reconnaître qu'il n'est 
pas nécessaire que la cause qui nous fait sentir telle ou telle 
chose la contienne en soi. Car, de même qu'il ne faut pas qu'il 



DES SENS. 



87 



y ait de la lumière dans ma main afm que j'en voie quand je 
me frappe les yeux, il n'est pas aussi nécessaire qu'il y ait de 
la chaleur dans le feu afm que j'en sente quand je lui présente 
mes mains, ni que toutes les autres qualités sensibles que je 
sens soient dans les objets ; il suffit qu'ils causent quelque 
ébranlement dans les fibres de ma chair, afin que mon âme 
qui y est unie soit modifiée par quelque sensation. 11 n'y a 
point de rapports entre des mouvements et des sentiments, il 
est vrai : mais il n'y en a point aussi entre le corps et l'esprit, 
et , puisque la nature , ou la volonté du Créateur, allie ces 
deux substances, tout opposées qu'elles sont par leur nature, 
il ne faut pas s'étonner si leurs modifications sont récipro- 
ques. Il est nécessaire que cela soit, afin qu'elles ne fassent 
ensemble qu'un tout. 

Il faut bien remarquer que nos sens nous étant donnés seu- 
lement pour la conservation de notre corps , il est très à propos 
qu'ils nous portent à juger comme nous faisons des qualités 
sensibles. Il nous est bien plus avantageux de sentir la douleur 
et la chaleur comme étant dans notre corps, que si nous ju- 
gions qu'elles ne fussent que dans les objets qui les causent ; 
parce que , la douleur et la chaleur étant capables de nuire à 
nos membres, il est à propos que nous soyons avertis quand 
ils en sont attaqués, afin d'empêcher qu'ils n'en soient offensés. 

Mais il n'en est pas de même des couleurs. Elles ne peuvent 
d'ordinaire blesser le fond de l'œil, où elles se rassemblent^ 
et il nous est inutile de savoir qu'elles y sont peintes. Ces cou- 
leurs ne nous sont nécessaires que pour connaître plus dis- 
tinctement les objets, et c'est pour cela que nos sens nous 
portent à les attribuer seulement aux objets. Ainsi les juge- 
ments auxquels l'impression de nos sens nous porte sont très- 
justes, si on les considère par rapport à la conservation du 
corps; mais, néanmoins, ils sont tout à fait bizarres et très- 
éloignés de la vérité, comme on a déjà vu en partie et comme 
on le verra encore mieux dans la suite. 

CHAPITRE XUÏ. 

1. De la nature des sensations. — II. Qu'on les connaît mieux qu'on ne croit. — 
m. objection et réponse. — IV. Pourquoi l'on s'imagine ne rien connaître de 
ses sensations. — V. Qu'on se trompe de croire que tous les homraee ont les 
mêmes sensations des mêmes objets. — VI. Objection et réponse. 

l. La troisième chose qui se trouve dans chacune de nos 



88 



LIVRE PREMIER. 



sensations, ou ce que nous sentons, par exemple, quand nous 
sommes auprès du feu, est une modification de notre âme par 
rapport à ce qui se passe dans le corps auquel elle est unie. Cette 
modification est agréable quand ce qui se passe dans le corps 
est propre pour aider la circulation du sang et les autres fonc- 
tions de la vie : on la nomme du terme équivoque de chaleur; 
et cette modification est pénible et toute différente de l'autre, 
quand ce qui se passe dans le corps est capable de Tincommo- 
der ou de le brûler, c'est-à-dire quand les mouvements qui 
sont dans le corps sont capables d'en rompre quelques fibres , 
et elle s'appelle ordinairement douleur ou brûlure, et ainsi 
des autres sensations. Mais \oici les pensées ordinaires que 
l'on a sur ce sujet. 

II. La première erreur est que l'on croit n'avoir aucune 
connaissance de ses sensations. Il se trouve tous les jours une 
infinité de gens qui se mettent fort en peine de savoir ce que 
c'est que la douleur, le plaisir et les autres sensations ; ils ne 
demeurent pas d'accord qu'elles ne sont que dans l'âme et 
qu'elles n'en sont que des modifications. 11 est vrai que ces 
sortes de gens sont admirables, de vouloir qu'on leur ap- 
prenne ce qu'ils ne peuvent ignorer; car il n'est pas possible 
à un homme d'ignorer entièrement ce que c'est que la dou- 
leur quand il la sent. 

Une personne, par exemple, qui se brûle la main, dis- 
tingue fort bien la douleur qu'elle sent d'avec la lumière , la 
couleur, le son, les saveurs, les odeurs, le plaisir, et d'avec 
toute autre douleur que celle qu'elle sent ; elle la distingue 
très-bien de l'admiration , du désir, de l'amour ; elle la dis- 
tingue d'un carré , d'un cercle , d'un mouvement ; enfin elle 
la reconnaît fort différente de toutes les choses qui ne sont 
point cette douleur qu'elle sent. Or, si elle n'avait aucune 
connaissance de la douleur, je voudrais bien savoir comment 
elle pourrait connaître avec évidence et certitude que ce 
qu'elle sent n'est aucune de ces choses. 

Nous connaissons donc, en quelque manière, ce que nous 
sentons immédiatement quand nous voyons des couleurs ou 
que nous avons quelque autre sentiment, et même il est très- 
certain que, si nous ne le connaissions pas, nous ne connaîtrions 
aucun objet sensible ; car il est évident que nous ne pour- 
rions pas distinguer, par exemple, l'eau d'avec le vin, si 
nous ne savions que les sensations que nous avons, de l'un 



DES SEiNS. 



89 



sont différentes de celles que nous avons de Tautre^ et ainsi 
de toutes les choses que nous connaissons par les sens. 

III. 11 esterai que, si on me presse, et qu'on me demande 
que j'explique donc ce que c'est que la douleur, le plaisir, la 
couleur, etc. , je ne le pourrai pas faire comme il faut par 
des paroles ; mais il ne s'ensuit pas de là que , si je vois de la 
couleur ou que je me brûle, je ne connaisse au moins, en 
quelque manière, ce que je sens actuellement. 

Or la raison pour laquelle toutes les sensations ne peuvent 
pas bien s'expliquer par des paroles , comme toutes les autres 
choses , c'est qu'il dépend de la volonté des hommes d'atta- 
cher les idées des choses à tels noms qu'il leur plaît. Us 
peuvent appeler le ciel Ourmios^ Schamajim. etc., comme les 
Grecs et les Hébreux ; mais ces mêmes hommes n'attachent 
pas comme il leur plaît leurs sensations à des paroles , ni 
même à aucune autre chose. Ils ne voient point de couleur, 
quoiqu'on leur en parle , s'ils n'ouvrent les yeux ; ils ne 
goûtent point de saveurs s'il n'arrive quelque changement 
dans Tordre des fibres de leur langue et de leur cerveau. En 
un mot, toutes les sensations ne dépendent point de la vo- 
lonté des hommes, et il n'y a que celui qui les a faits qui les 
conserve dans cette mutuelle correspondance des modifica- 
tions de leur âme avec celles de leur corps. De sorte que 
si un homme veut que je lui représente de la chaleur ou de 
la couleur, je ne puis me servir de paroles pour cela ; mais il 
faut que j'imprime dans les organes de ses sens les mouve- 
ments auxquels la nature a attaché ces sensations ; il faut que 
je l'approche du feu et que je lui fasse voir des tableaux. 

C'est pour cela qu'il est impossible de donner aux aveugles 
la moindre connaissance de ce que l'on entend par rouge , 
vert, jaune, etc. Car, puisqu'on ne peut se faire entendre 
quand celui qui écoute n'a pas les mêmes idées que celui qui 
parle , il est manifeste que les couleurs n'étant point atta- 
chées au son des paroles ou au mouvement du nerf des 
oreilles , mais à celui du nerf optique , on ne peut pas les re- 
présenter aux aveugles, puisque leur nerf optique ne peut 
être ébranlé par les objets colorés. 

IV. Nous avons donc quelque connaissance de nos sensa- 
tions. Voyons maintenant d'où vient que nous cherchons 
encoi e à les connaître et que nous croyons n'en avoir aucune 
connaissance. En voici sans doute la raison. 

8* 



90 



LIVRE PREMIER. 



L'âme ^ depuis le péché, est devenue comme corporelle 
par inclination. Son amour pour les choses sensibles diminue 
sans cesse F union ou le rapport qu'elle a avec les choses in- 
telligibles. Ce n'est qu'avec dégoût qu'elle conçoit les choses 
qui ne se font point sentir, et elle se lasse incontinent de les 
considérer. Elle fait tous ses efforts pour produire dans son 
cerveau quelques images qui les représentent ; et elle s'est si 
fort accoutumée dès l'enfance à cette sorte de conception , 
qu'elle croit même ne point connaître ce qu'elle ne peut 
imaginer. Cependant il se trouve plusieurs choses qui , n'étant 
point corporelles, ne peuvent être représentées à l'esprit par 
des images coi'porelles , comme notre âme avec toutes ses mo- 
difications. Lors donc que notre âme veut se représenter sa 
nature et ses propres sensations , elle fait effort pour s'en 
former une image corporelle ; elle se cherche dans tous les 
êtres corporels; elle se prend tantôt pour l'un et tantôt 
pour l'autre ; tantôt pour l'air, tantôt pour le feu , ou pour 
l'harmonie des parties de son corps, et, se voulant ainsi 
trouver parmi les corps et imaginer ses propres modifica- 
tions, qui sont ses sensations, comme les modifications 
des corps , il ne faut pas s'étonner si elle s'égare et si elle 
se méconnaît entièrement elle-même. 

Ce qui la porte encore beaucoup à vouloir imaginer ses 
sensations , c'est qu'elle juge qu'elles sont dans les objets et 
qu'elles en sont même des modifications , et , par conséquent , 
que c'est quelque chose de corporel et qui se peut imaginer. 
Elle juge donc que la nature de ses sensations ne consiste que 
dans le mouvement qui les cause , ou dans quelque autre mo- 
dification d'un corps; ce qui se trouve différent de ce qu'elle 
sent, qui n'est rien de corporel et qui ne se peut représenter 
par des images corporelles. Cela l'embarrasse et lui fait croire 
qu'elle ne connaît pas ses propres sensations. 

Pour ceux qui ne font point de vains efforts afin de se re- 
présenter l'âme et ses modifications par des images corpo- 
relles , et qui ne laissent pas de demander qu'on leur exphque 
les sensations, ils doivent savoir qu'on ne connaît point 
l'âme ni ses modifications par des idées , prenant le mot 
diidée dans son véritable sens, tel que je le détermine et que 
je l'explique dans le troisième livre, mais seulement par sen^ 
timent intérieur ^ ; et qu'ainsi , lorsqu'ils souhaitent qu'on leur 

• Deuxième partie , ch. 7, Voy. aussi V Eclaire, sur le même chapitre. 



DES SEîXS. 



91 



explique Tàme et ses sensations par quelques idées, ils 
souhaitent ce (ju'il n'est pas possible à tous les hommes en- 
semble de leur donner, puisque les hommes ne peuvent pas 
nous instruire en nous donnant les idées des choses, mais 
seulement en nous faisant penser à celles que nous avons 
naturellement. 

La seconde erreur où nous tombons touchant les sensa- 
tions , c'est que nous les attribuons aux objets. Elle a été ex- 
pliquée dans les chapitres xi et xii. 

V. La troisième est que nous jugeons que tout le monde a 
les mêmes sensations des mêmes objets. Nous croyons, par 
exemple , que tout le monde voit le ciel bleu , les prés verts , 
et tous les objets visibles de la même manière que nous les 
voyons, et ainsi de toutes les autres qualités sensibles des 
autres sens. Plusieurs personnes s'étonneront même de ce 
que je mets en [doute des choses qu^ils croient indubitables. 
Cependant je puis assurer qu'ils n'ont jamais eu aucune raison 
d'en juger de la nanière qu'ils en jugent , et quoique je ne 
puisse pas démontrer mathématiquement qu'ils se trompent, 
je puis toutefois démontrer que s'ils ne se trompent pas, c'est 
parle plus grand hasard du monde. J'ai même des raisons assez 
fortes pour assurer qu'ils sont véritablement dans l'erreur 

Pour reconnaître la vérité de ce que j'avance, il faut se 
souvenir de ce que j'ai déjà prouvé, savoir qu'il y a grande 
différence entre les sensations et les causes des sensations. ■ 
Car on peut juger de là qu'absolument parlant il se peut faii-e 
que des mouvements semblables des fibres intérieures du 
nerf optique ne fassent pas avoir à différentes personnes 
les mêmes sensations , c'est-à-dire voir les mêmes couleurs , 
et qu'il peut arriver qu'un mouvement qui causera dans une 
personne la sensation du bleu causera celle du vert ou du gris 
dans une autre, ou même une nouvelle sensation que per- 
sonne n'aura jamais eue. 

Il est constant que cela peut être et qu'on n'a point de rai- 
son qui nous démontre le contraire. Cependant on tombe 
d'accord qu'il n'est pas vraisemblable que cela soit ainsi. 11 est 
bien plus raisonnable de croire que Dieu agit toujours de la 
même manière dans l'union qu'il a mise entre nos âmes et 
nos corps , et qu'il a attaché les mêmes idées et les mêmes 
sensations aux mouvements semblables des fibres intérieures 
du cerveau de différentes personnes. 



LIVRE PREMIER. 



Qu'il soit donc vrai que les mêmes mouvements des libres 
qui aboutissent dans le cerveau soient accompagnés des 
mêmes sensations dans tous les hommes; s'il arrive que les 
mêmes objets ne produisent pas les mêmes mouvements dans 
leur cerveau , ils n'exciteront pas par conséquent les mêmes 
sensations dans leur âme. Or il me parait indubitable que 
les organes des sens de tous les hommes n'étant pas disposés 
de la même manière^ ils ne peuvent pas recevoir les mêmes 
impressions des mêmes objets. 

Les coups de poing ^ par exemple , que les portefaix se 
donnent pour se flatter^ seraient capables d'estropier des per- 
sonnes délicates. Le même coup produit des mouvements bien 
différents , et excite par conséquent des sensations bien dif- 
férentes dans un homme d'une constitutinn robuste et dans 
un enfant ou une femme de faible complexion. Ainsi, n'y 
ayant pas deux personnes au monde de qui on puisse assurer 
qu'ils aient les organes des sens dans une parfaite conformité, 
on ne peut pas ^assurer qu'il y ait deux hommes dans le 
monde qui aient tout à fait les mêmes sentiments des mêmes 
objets. 

C'est là l'origine de cette étrange variété qui se rencontre 
dans les inclinations des hommes. 11 y en a qui aiment extrê- 
mement la musique, d'autres qui y sont insensibles; et même 
entre ceux qui s'y plaisent, les uns aiment un genre de mu- 
sique, les autres un autre, selon la diversité presque infinie 
qui se trouve dans les fibres du nerf de l'ouïe, dans le sang 
et dans les esprits. Combien, par exemple, y a-t-il de diffé- 
rence entre la musique de France, celle d'Italie, celle des Chi- 
nois et les autres , et par conséquent entre le goût que les 
différents peuples ont des différents genres de musique ! Il 
arrive même qu'en différents temps on reçoit des impressions 
fort différentes par les mêmes concerts ; car, si l'on a l'ima- 
gination échauffée par une grande abondance d'esprits 
agités, on se plaît beaucoup plus à entendre une musique 
hardie et où il entre beaucoup de dissonances, que dans une 
musique plus douce et plus selon les règles et l'exactitude 
mathématique. L'expérience le prouve, et il n'est pas fort dif- 
ficile d'en donner la raison. 

11 en est de même des odeurs. Celui qui aime la fleur d'o- 
range ne pourra peut-être souffi'ir la rose, et d'autres au con- 
traire. 



DES SENS. 



93 



Pour les saveurs il y a autant de diversité que dans les au- 
tres sensations. Les sauces doivent être toutes différentes pour 
plaire également à différentes personnes^ ou pour plaire éga- 
lenrient à une même personne en différents temps. L'un aime 
le doux , Tautre aime Taigre. L'un trouve le vin agréable , et 
l'autre en a de Thorreur ; et la même personne qui le trouve 
agréable quand elle se porte bien^ le trouve amer quand elle 
a la fièvre^ et ainsi des autres sens. Cependant tous les 
hommes aiment le plaisir ; ils aiment toutes les sensations 
agréables ; ils ont tous en cela la même inclination. Ils ne 
l'eçoivent donc pas les mêmes sensations des mêmes objets , 
puisqu'ils ne les aiment pas également. 

Ainsi, ce qui fait dire à un homme qu'il aime le doux, c'est 
que la sensation qu'il en a est agréable ; et ce qui fait qu'un 
autre dit qu'il n'aime pas le doux, c'est que selon la vérité il 
n'a pas la même sensation que celui qui l'aime. Et alors quand 
il dit qu'il n'aime pas le doux , cela ne veut pas dire qu'il 
n'aime pas à avoir la même sensation que l'autre, mais seu- 
lement qu'il ne l'a pas. De sorte que l'on parle improprement 
quand on dit qu'on n'aime pas le doux ; on devrait dire qu'on 
n'aime pas le sucre, le miel, etc., que tous les autres trouvent 
doux et agréables, et qu'on ne trouve pas de même goût que 
les autres parce qu'on a les fibres de la langue autrement dis- 
posées. 

Voici un exemple plus sensible : supposé que de vingt per- 
sonnes il y en ait quelqu'une qui ait froid aux mains, et qui 
ne sache pas les noms dont on se sert en France pour expli- 
quer les sensations de froideur et de chaleur, et que tous les 
autres au contraire aient les mains extrêmement chaudes. Si 
en hiver on leur apportait à tous de l'eau un peu tiède pour 
se laver, ceux qui auraient les mains fort chaudes, se lavant 
d'abord les uns après les autres, pourraient bien dire : Voilà 
de l'eau bien froide, je n'aime point cela. Mais quand ce dei^ 
nier qui a les mains extrêmement froides viendrait à la fin 
pour se laver, il dirait au contraire : Je ne sais pas pourquoi 
vous n'aimez pas l'eau froide, pour moi je prends plaisir de 
sentir l'eau froide et de me laver. 

Il est bien clair, dans cet exemple , que quand ce dernier 
dirait : J'aime le froid, cela ne signifierait autre chose sinon 
qu'il aime la chaleur et qu'il la sent où les autres sentent le 
contraire. 



94 



LIVRE PREMIER. 



Ainsi, quand un homme dit: J'aime ce qui est amer, et je 
ne puis souffrir les douceurs, cela ne signiiie autre chose 
sinon qu'il n'a pas les mêmes sensations que ceux qui disent 
qu'ils aiment les douceurs et qu'ils ont de l'aversion pour tout 
ce qui est amer. 

11 est donc certain qu'une sensation qui est agréable à une 
personne l'est aussi à tous ceux qui la serîtent ; mais que les 
mêmes objets ne la font pas sentir à tout le monde , à cause 
de la différente disposition des organes des sens : ce qu'il est 
de la dernière conséquence de remarquer pour la physique et 
pour la morale. 

VI. On peut seulement ici faire une objection fort facile à 
résoudre , savoir : qu'il arrive quelquefois que des personnes 
qui aiment extrêmement de certaines viandes viennent enfin 
à en avoir horreur, ou parce qu'en les mangeant ils y ont trouvé 
quelque saleté mêlée qui les a surpris, ou parce qu'ils ont été 
fort malades à cause qu'ils en avaient pris avec excès, ou en- 
fin pour d'autres raisons. Ces sortes de personnes, dira-t-on, 
n'aiment plus les mêmes sensations qu'ils aimaient autrefois, 
car ils les ont encore quand ils mangent les mêmes viandes, 
et cependant elles ne leur sont plus agréables. 

Pour répondre à cette objection, il faut prendre garde que 
quand ces personnes goûtent des viandes dont ils ont tant 
d'horreur et de dégoût , ils ont deux sensations bien diffé- 
rentes en même temps. Ils ont celle de la viande qu'ils man- 
gent, l'objection le suppose, et ils ont encore une autre sen- 
sation de dégoût, qui vient par exemple de ce qulls imaginent 
fortement la saleté qu'ils ont vue mêlée avec ce qu'ils man- 
gent. La raison de ceci est que, lorsque deux mouvements se 
sont faits dans le cerveau en même temps , l'un ne s'excite 
plus sans l'autre, si ce n'est après un temps considérable. 
Ainsi, parce que la sensation agréable ne vient jamais sans 
cette autre dégoûtante , et que nous confondons les choses 
qui se font en même temps, nous nous imaginons que cette 
sensation qui était autrefois agréable ne Test plus. Cepen- 
dant, si elle est toujours la même, il est nécessaire qu^elle 
soit toujours agréable. De sorte que si l'on s'imagine qu'elle 
n'est pas agréable, c'est parce qu'elle est jointe et confondue 
avec une autre qui cause plus de dégoût que celle-ci n'a d'a- 
grément. 

Il y a plus de difficulté à prouver que les couleurs et quel- 



DES SENS. 



95 



qiies autres sensations ^ que j'ai appelées faibles et languis- 
santes, ne sont pas les mêmes dans tous les hommes, parce 
que toutes ces sensations touchent si peu Tâme , qu'on ne 
peut pas distinguer, comme dans les sa^^eurs ou d'autres sen- 
sations plus fortes et plus vives , que Tune est pkis agréable 
que l'autre, et reconnaître ainsi, par la variété du plaisir ou 
du dégoût qui se trouverait dans différentes personnes, la di- 
versité de leurs sensations. Toutefois la raison, qui montre 
que les autres sensations ne sont pas semblables en diffé- 
rentes personnes, montre aussi qu'il doit y avoir de la variété 
dans les sensations que Ton a des coulem^s. En effet, on ne 
peut pas douter qu'il n'y ait beaucoup de diversité dans les 
organes de la vue de différentes personnes , aussi bien que 
dans ceux de l'ouïe ou du goût, car il n'y a aucune raison de 
supposer une parfaite ressemblance dans la disposition du 
nerf optique de tous les hommes, puisqu'il y a une variété 
infinie dans toutes les choses de la nature, et principalement 
dans celles qui sont matérielles. Il y a donc quelque appa- 
rence que tous les hommes ne voient pas les mêmes couleurs 
dans les mêmes objets. 

Cependant je crois qu'il n'arrive jamais, ou presque jamais, 
que des personnes voient le blanc et le noir d'une autre cou- 
leur que nous, quoiqu'ils ne le voient pas également blanc ou 
noir. Mais pour les couleurs moyennes, comme le rouge, le 
jaune et le bleu, et principalement celles qui sont composées 
de ces trois-ci, je croîs qu'il y a très-peu de personnes qui en 
aient tout à fait la même sensation. Car il se trouve quelque- 
fois des personnes qui voient certains corps d'une couleur 
jaune, par exemple, lorsqulls les regardent d'un œil, et d'une 
couleur verte ou bleue lorsqu'ils les regardent de l'autre. Ce- 
pendant , si l'on supposait que ces personnes fussent nées 
borgnes, ou avec des yeux disposés à voir bleu ce qu'on ap- 
pelle vert, ils croiraient voir les objets de la même couleur 
que nous les voyons, parce qu'ils auraient toujours entendu 
nommer vert ce qu'ils verraient bleu. 

On pourrait encore prouver que tous les hommes ne voient 
pas les mêmes objets de même couleur, à cause que, selon 
les remarques de quelques-uns , les mêmes couleurs ne plai- 
sent pas également à toutes sortes de personnes ; puisque si 
ces sensations étaient les mêmes elles seraient également 
agréables à tous les hommes. Mais parce qu'on peut faire 



LIVRE PRKMIER. 



contre celte preuve des objections très-fortes, appuyées sur la 
réponse que j'ai donnée à l'objection précédente , on ne la 
a'oit pas assez solide pour la proposer. 

En effet, il est assez rare qu^on se plaise beaucoup plus à 
une couleur qu'à une autre, de même qu'on prend beaucoup 
plus de plaisir à une saveur qu'aune autre. La raison en est que 
les sentiments des couleurs ne nous sont pas donnés pour juger 
si les corps sont propres à notre nourriture ou s'ils n'y sont pas 
propres. Cela se marque par le plaisir et la douleur, qui sonf 
les caractères naturels du bien et du mal. Les objets en tant 
que colorés ne sont ni bons ni mauvais à manger. Si les ob- 
jets nous paraissent agréables ou désagréables en tant que 
colorés, leur vue serait toujours suivie du cours des esprits 
qui excite et qui accompagne les passions, puisqu^on ne peut 
toucher l'âme sans l'émouvoir. Nous haïrions souvent de 
bonnes choses, et nous en aimerions de mauvaises, de sorte 
que nous ne conserverions pas longtemps notre vie. Enfin les 
sentiments de couleur ne nous sont donnés que pour distin- 
guer les corps les uns des autres, et c'est ce qui se fait aussi 
bien , soit qu'on voie l'herbe verte ou qu'on la voie rouge , 
pourvu que la personne qui la voit verte ou rouge la voie 
toujours de la même manière. 

Mais c'est assez parler de ces sensations ; parlons mainte- 
nant des jugements naturels et des jugements libres qui les 
accompagnent. C'est la quatrième chose que nous confon- 
dons avec les trois autres dont nous venons de traiter. 

- CHAPITRE XIV. 

I. Des faux jugements qui accompagnent nos sensations, et que nous confondons 
avec elles. — H. Raisons de ces faux jugements. — ni. Que l'erreur ne se 
trouve point dans nos sensations, mais seulement dans ces jufçemenls. 

I. On prévoit bien d'abord qu'il se trouvera très-peu de 
personnes qui ne soient choquées de cette proposition géné- 
rale que l'on avance , sa^voir : que nous n'avons aucune sen- 
sation des objets de dehors qui ne renferme un ou plusieurs 
faux jugements. On sait bien que la plupart ne croient pas 
même qu'il se trouve aucun jugement ou vrai ou faux dans 
nos sensations. De sorte que ces personnes, surprises de la 
nouveauté de cette proposition , dirons sans doute en eux- 
mêmes : Mais comment cela se peut-il faire? Je ne juge pas 
que cette muraille soit blanche, je vois bien qu'elle l'est ; je 



DES SENS. 



97 



ne juge point que la douleur soit dans ma main^ je l'y sens 
très-certainement; et qui peut douter de choses si cer- 
taines, s'il ne sent les objets autrement que je ne fais? Enfin 
leurs inclinations pour les préjugés de l'enfance les porte- 
ront bien plus avant; et s'ils ne passent aux injures et au 
mépris de ceux qu'ils croiront persuadés des sentiments con- 
traires aux leurs, ils mériteront sans doute d'être mis au 
nombre des personnes modérées. 

Mais il ne faut pas nous arrêter à prophétiser les mauvais 
succès de nos pensées ; il est plus à propos de tâcher de les 
produire avec des preuves si fortes , et de les mettre dans un 
si grand jour, qu'on ne puisse les attaquer les yeux ouverts^ 
ni les regarder avec attention sans s'y soumettre. On doit 
prouver que nous n'avons aucune sensation des objets de 
dehors qui ne renferme quelque faux jugement ; en voici la 
preuve. 

Il est, ce me semble, indubitable que nos âmes ne rem- 
plissent pas des espaces aussi vastes que ceux qui sont entre 
nous et les étoiles fixes, quand même on accorderait qu'elles fus- 
sent étendues ; ainsi il n'est pas raisonnable de croire que nos 
âmes soient dans les cieux quand elles y voient des étoiles. 
Il n'est pas même croyable qu'elles sortent à mille pas de 
leur corps pour voir des maisons à cette distance. 11 est donc 
nécessaire que notre âme voie les maisons et les étoiles où 
elles ne sont pas, puisqu'elle ne sort point du corps, où elle 
est, et qu'elle ne laisse pas de les voir hors de lui. Or, 
comme les étoiles qui sont immédiatement unies à l'âme, 
lesquellés sont les seules que l'âme puisse voir, ne sont pas 
dans les cieux, il s'ensuit que tous les hommes qui voient les 
étoiles dans les cieux, et qui jugent ensuite volontairement 
qu'elles y sont, font deux faux jugements, dont l'un est 
naturel et l'autre libre. L'un est un jugement des sens ou 
une sensation composée qui est en nous sans nous et même 
malgré nous , et selon laquelle on ne doit pas j uger ; l'autre 
est un jugement libre de la volonté que l'on peut s'empêcher 
de faire, et par conséquent que l'on ne doit pas faire, si l'on 
veut éviter l'erreur. 

11. Mais voici pourquoi l'on croit que ces mêmes étoiles que 
l'on voit immédiatement sont hors de l'âme et dans les cieux. 
C'est qu'il n'est pas en la puissance de l'âme de les voir 
quand il lui plaît ; car elle ne peut les apercevoir que lors- 



98 



qu'il arrhe dans son cerveau des mouvements auxquels les 
idées de ces objets sont jointes par la nature. Or^ parce que 
ràme n'aperçoit point les mouvements de ses organes^ mais 
seulement ses propres sensations y et qu'elle sait que ces 
mêmes sensations ne sont point produites en elle par elle- 
même^ elle est portée à juger qu'elles sont au dehors et dans 
la cause qui les lui représente; et elle a fait tant de fois ces sor- 
tes de jugements dans le même temps qu elle aperçoit les 
objets, qu'elle ne peut presque plus s'empêcher de les faire. 

11 serait nécessaire^ pour expliquer à fond ce que je viens de 
dire^ de montrer Tinutilité de ce nombre infini de petits êtres 
qu'on nomme des espèces et des idées ^ qui ne sont comme 
rien et qui représentent toutes choses ^ que nous créons et 
que nous détruisons quand il nous plaît ^ et que notre igno- 
rance nous a fait imaginer pour rendre raison des choses que 
nous n'entendons point. 11 faudrait faire voir la solidité du 
sentiment de ceux qui croient que Dieu est le vrai père de la 
lumière^ qui éclaire seul tous les hommes ^ sans lequel les 
vérités les plus simples ne seraient point inteUigibles^ et le 
soleil , tout éclatant qu'il est , ne serait pas même visible ; car 
c'est ce sentiment qui m'a conduit à la découverte de cette 
vérité^ qui paraît un paradoxe : que les idées qui nous repré- 
sentent les créatures ne sont que des perfections de Dieu qui 
répondent à ces mêmes créatures et qui les représentent. En 
un mot^ il faudrait expliquer et prouver le sentiment que j'ai 
sur la nature des idées ; et ensuite il serait facile de parler 
plus nettement des choses que je viens de dire \ mais cela 
nous mènerait trop loin. On n'expliquera tout ceci que dans 
le troisième livre ; l'ordre le demande ainsi. Il suffît présen- 
tement que j'apporte un exemple très-sensible et incontesta- 
ble^ oii il se trouve plusieurs jugements confondus avec une 
même sensation. 

Je crois qu'il n'y a personne au monde qui^ regardant la 
lune^ ne la voie environ à mille pas loin de soi ^ et qui ne la 
trouve plus grande lorsqu'elle se lève ou qu'elle se couche 
que lorsqu'elle est fort élevée sur l'horizon^ et peut-être même 
qui ne croie voir seulement qu'elle est plus grande^ sans pen- 
ser qu'il se trouve aucun jugement dans sa sensation. Cepen- 
dant il est indubitable que ^ s'il n'y avait point quelque 
espèce de jugement renfermé dans sa sensation^ il ne verrait 
poin t la lune dans la proximité où elle lui paraît ; et ^ outi^ô 



DES SENS. 



99 



cela^ il la verrait plus petite lorsqu'elle se lève que lorsqu'elle 
est fort élevée sur l'horizon^ puisque nous ne la voyons plus 
grande quand elle se lève qu'à cause que nous la jugeons 
plus éloignée par un jugement naturel dont j'ai parlé dans le 
sixième chapitre. 

Mais, outre nos jugements naturels, que Ton peut regarder 
comme des sensations composées , il se rencontre dans près- 
que toutes nos sensations un jugement libre ; car non-seule- 
ment les hommes jugent par un jugement naturel que la 
douleur par exemple est dans leur main, ils le jugent aussi 
par un jugement libre ; non-seulement ils l'y sentent, mais 
ils l'y croient; et ils ont pris une si forte habitude déformer 
de tels jugements, qu'ils ont beaucoup de peine à s'en empê- 
cher. Cependant ces jugements sont très-faux en eux-mêmes, 
quoique fort utiles à la conservation de la vie ; car nos sens 
ne nous instruisent que pour notre corps, et tous les juge- 
ments libres qui sont conformes aux jugements des sens sont 
très-éloignés de la vérité. 

Mais, afin de ne laisser pas toutes ces choses sans donner 
quelque moyen d'en découvrir les raisons , il faut reconnaître 
qu'il y a de deux soi:tes d'êtres : des êtres que notre âme voit 
immédiatement, et d'autres qu'elle ne connaît que parle 
moyen des premiers. Par exemple, lorsque j'aperçois le soleil 
qui se lève, j'aperçois premièrement celui que je vois immé- 
diatement ; et parce que je n'aperçois ce premier qu'à cause 
qu'il y a quelque chose hors de moi qui fproduit certains 
mouvements dans mes yeux et dans mon cerveau, je juge 
que ce premier soleil , qui est dans mon âme , est au dehors 
et qu'il existe K 

Il peut toutefois arriver que nous voyions ce premier soleil, 
qui est uni intimement à notre âme , sans que l'autre soit 
sur l'horizon et même sans qu'il existe du tout. De même, 
nous pouvons voir ce premier soleil plus grand lorsque l'au- 
tre se lève que quand il est fort élevé sur l'horizon ; et , quoi- 
qu'il soit vrai que ce premier soleil que nous voyons immé- 
diatement soit plus grand quand l'autre se lève, il ne s'ensuit 
pas que cet autre que nous regardons, ou vers lequel nous 
tournons les yeux, soit plus grand : car ce n'est pas propre- 

' Pour bien comprendre ceci , il faut avoir lu ce que je dirai de la nature des 
idées dans le liv. 5 , ou les deux prem. Entr. sur la rnétaph. 



lOO 



LIVRE PREMIER. 



ment celui qui se lève que nous voyons, ce n'est pas celui que 
nous regardons, puisqu'il est éloigné de plusieurs millions de 
lieues ; mais c'est ce premier qui est véritablement plus grand 
et tel que nous le voyons, parce que toutes les choses que nous 
voyons immédiatement sont toujours telles que nous les 
voyons, et nous ne nous trompons que parce que nous ju- 
geons que ce que nous voyons immédiatement se trouve 
dans les objets extérieurs, qui sont cause de ce que nous 
voyons. 

De même , quand nous voyons de la lumière en voyant ce 
premier soleil qui est immédiatement uni à notre esprit, 
nous ne nous trompons pas de croire que nous en voyons ; il 
n'est pas possible d'en douter. Mais notre erreur est que 
nous voulons, sans aucune raison et même contre toute rai- 
son , que cette lumière que nous voyons immédiatement 
existe dans le soleil qui est hors de nous. C'est la môme chose 
des autres objets de nos sens. 

111. Si Ton prend garde à ce que nous avons dit dès le com- 
mencement et dans la suite de cet ouvrage, il sera facile de 
voir que, de toutes les choses qui se trouvent dans chaque 
sensation, l'erreur ne se rencontre que dans les jugements 
que nous faisons, que nos sensations sont dans les objets. 

Premièrement , ce n'est pas une erreur d'ignorer que l'ac- 
tion des objets consiste dans le mouvement de quelques-unes 
de leurs parties , et que ce mouvement se communique aux 
organes de nos sens , qui sont les deux premières choses qui 
se trouvent dans chaque sensation ; car il y a bien de la dif- 
férence entre ignorer une chose et être dans une erreur à 
l'égard de cette chose. 

Secondement , nous ne nous trompons point dans la troi- 
sième , qui est proprement la sensation. Lorsque nous sen- 
tons de la chaleur, lorsque nous voyons de la lumière, des 
couleurs ou d'autres objets , il est vrai que nous les voyons , 
quand même nous serions frénétiques ; car il n'y a rien de 
plus vrai que tous les visionnaires voient ce qu'ils voient , et 
leur erreur ne consiste que dans les jugements qu'ils font 
que ce qu'ils voient existe véritablement au dehors à cause 
qu'ils le voient au dehors. 

C'est ce jugement qui renferme un consentement de notre 
liberté, et par conséquent qui est sujet à l'erreur; et nous 
devons toujours nous empêcher de le faire, selon la règle que 



DES SE]NS. ^ 101 

nous ayons mise au conunenceineut de ce livre : que nous ne 
devons jamais juger de quoi que ce soit lorsque nous pou- 
vons nous en empêcher , et que Févidence et la certitude ne 
îious y contraignent pas ; comme il arrive ici ; car, (^oique 
nous nous sentions extrêmement portés, par une habitude 
très-forte , à juger que nos sensations sont dans les objets y 
comme que lii chaleur est dans le feu et les couleurs dans les 
tableaux , cependant nous ne voyons point de raison certaine 
et évidente qui nous pi^sse et qui nous oblige à le croire; et 
ainsi nous nous soumettons volontairement à l'erreur, par 
le mauvais usage que nous faisons de notre liberté, quand 
nous formons librement de tels jugements. 

CHAPITRE XV. 

Explication des erreiu^s particulières de la vue , pour servir d'exemple des 
erreurs générale^ de nos sens. 

Nous avons donné, ce me semble, assez d'ouverture pour 
reconnaître les erreurs de nos sens à Tégard des qualités sen- 
sibles en général , desquelles on a parlé à l'occasion de la lu- 
mière et des couleurs , que Tordre demandait qu'on expliquât, 
il semble qu'on devrait maintenant descendre un peu dans le 
particulier et examiner en détail les erreurs où chacun de nos 
sens nous porte ; mais on ne s' arrêtera pas à ces choses , 
parce qu'après ce que Ton a déjà dit, un peu d'attention sup- 
pléera facilement à des discours ennuyeux que Ton serait 
obUgé de faire. On va seulement rapporter les erreurs gé- 
nérales où notre vue nous fait tomber touchant la lumière 
iit les couleurs, et Ton croit que cet exemple suffira pour 
faire reconnaître les erreurs de tous les autres sens. 

Lorsque nous avons regardé quelques moments le soleil, 
voici ce qui se passe dans nos yeux et dans notre âme, et les 
«rreui's dans lesquelles nous tombons. 

Ceux qui savent les pi emiers éléments de la dioptrique et 
quelque chose de la structure admirable des yeux, n'ignorent 
pas que les rayons du soleil souffrent réfraction dans le cm- 
tallin et dans les autres humeurs, et qu'ils se rassemblent 
ensuite sur la rétim ou nerf optique , qui tapisse tout le fond 
de l'œil, de la même manière que les rayons du soleil qui 
travei sent une /owpe ou verre convexe se rassemblent au foyer 
ou point brûlant de ce verre, à deux, trois ou quatre pouces 

0* 



102 LIVRE PREMIER. 

de lui y à proportion de sa con vexité. Or rexpérience apprend 
que si on met au foyer de cette loupe quelque petit morceau 
d'étoffe ou de papier noir ^ les rayons du soleil font une si 
grande impression sur cette étoffe ou sur ce papier , et ils en 
agitent les petites parties avec tant de violence qu'ils les 
rompent et les séparent les unes des autres ; en un mot , 
qu'ils les brûlent ou les réduisent en fumée et en cendres 

Ainsi Ton doit conclure de cette expérience que si le nerf 
optique était noir ^ et que si la prunelle ou le trou de Xuvée 
par laquelle la lumière entre dans les yeux s'élargissait pour 
laisser librement passer les rayons du soleil^ au lieu qu'elle 
se rétrécit pour les en empêcher^ il arriverait la même chose 
à notre rétine qu'à cette étoffe ou à ce papier noir, et ses 
fibres seraient si fort agitées qu'elles seraient bientôt rompues 
et brûlées. C'est pour cette raison que la plupart des hommes 
sentent une grande doulevu^ s'ils l'egardent pour un moment 
le soleil, parce qu^iJs ne peuvent si bien fermer le trou de la 
prunelle qu'il n'y passe toujours assez de rayons pour agitei' 
les tîlets du nerf optique avec beaucoup de violence et avec 
quelque sujet de craindre qu'ils ne se rompent. 

L'âme n'a aucune connaissance de tout ce que nous venons 
de dire ; et quand elle regarde le soleil , elle n'aperçoit ni son 
nerf optique ni qu'il y ait du mouvement dans ce nerf ; mais 
cela n'est pas une erreur , ce n'est qu'une simple ignorance, 
La première erreur où elle tombe est qu'elle juge que la dou- 
leur qu'elle sent est dans son œil. 

Si , incontinent après qu'on a regardé le soleil , on enti'e 
dans un lieu fort obscur les yeux ouverts, cet ébranle- 
ment des fibres du nerf optique causé par les rayons du 
soleil diminue et se change peu à peu. C'est là tout le chan- 
gement que l'on peut concevoir dans les yeux. Cependant ce 
n'est pas ce que l'âme aperçoit , mais seulement une lumière 
blanche et jaune ; et la seconde erreur est qu'elle juge que la 
lumière qu'elle voit est dans ses yeux ou sur une muraille 
proche de nous. 

Enfin l'agitation des filjres de la féline diminue toujours et 
cesse peu à peu ; car lorsqu'un corps a été ébranlé , on n'y 
doit rien concevoir autre chose qu'une diminution de son 
mouvement ; mais ce n'est pdnt encore ce que l'âme sent 

' Le papier noir brûle facilement, mais il faut une loui^e plus grande ou plus 
convexe pour brùl«r du papier blanc. 



DES SlilNS. t03 

dans ses yeux. Elle voit que la couleur blanche devient oran- 
gée , puis se cliauge en ronge , et enfin en bleu. Et la troi- 
sième erreur où nous tombons est que nous jugeons qu'il y 
a dans notre œil ou sur une muraille proche de nous des 
changements qui diffèrent bien davantage que du plus et du 
moins , à cause que les couleurs bleue ^ orangée et rouge que 
nous voyons diffèrent entre elles bien autrement que du plus 
et du moins. 

Voilà quelques erreurs où nous tombons touchant la lu- 
mière et les couleurs ; et ces erreurs nous font encore tom- 
ber en beaucoup d'autres, comme nous Talions exphquer 
dans les chapitres suivants. 

CHAPITRE XVI. 

1. Que les erreurs de nos sens nous servent de principes généraux et fort fé- 
conds pour tirer de fausses conclusions, lesquelles servent de principes à 
leur tour. — H. Origine des différences essentielles. — Kl. Des formes sub- 
stantielles. — IV. De quelques autres erreurs de la philosophie de l'école. 

I. On a ^ ce me semble, expliqué suffisamment^ pour des 
personnes qui ne sont point préoccupées et qui sont ca- 
pables de quelque attention d'esprit, en quoi consistent nos 
sensations et les erreurs générales qui s'y trouvent. Il est 
maintenant à propos de montrer qu'on s'est servi de ces er- 
reurs générales comme de principes incontestables pour ex- 
pliquer toutes choses ; qu'on en a tiré une infinité de fausses 
conséquences qui ont aussi à leur tour servi de principes 
pour tirer d'autres conséquences , et qu'ainsi on a composé 
peu à peu ces sciences imaginaires sans corps et sans réalité 
après lesquelles on court aveuglément , mais qui , semblables 
à des fantômes, ne laissent autre chose à ceux qui les em- 
brassent que la confusion et la honte de s'être laissé séduire, 
ou ce caractère de folie qui fait qu'on prend plaisir à se re- 
paître d'illusions et de chimères. C'est ce qu'il faut montrer 
en particulier par des exemples. 

On a déjà dit que nous avions coutume d'attribuer aux 
objets nos propres sensations , et que nous jugions que les 
couleurs^ les odeurs, les saveurs et les autres qualités sensi- 
bles se trouvaient dans les corps que nous appelons colorés, 
odoriférants, savoureux , et ainsi des autres. On a reconnu 
(|ne c'est une eiTCur. 11 faut présentement montrer que nou« 
nous servons de cette erreur comme d'im principe ponr tirer 



t04 



LIVRE PREMIER. 



de fausses conséquences^ et qu'ensuite nous regardons ces 
dernières conséquences comme d'autres principes sur les- 
quels nous continuons d'appuyer nos raisonnements. En un 
mot^ il faut exposer ici les démarches que fait l'esprit humain 
dans la recherche de quelques vérités particulières lorsque ce 
faux principe, que nos sensations sont dans les objets^ lui paraît 
incontestable. 

Mais y afin de rendre ceci plus sensible , prenons quelque 
corps en particulier dont on rechercherait la nature, et voyons 
ce que ferait un homme qui voudrait , par exemple , connaî- 
tre ce que c'est que du miel et du sel. La première chose que 
ferâit cet homme serait d'en examiner la couleur, Fodeur,. la 
saveur, et les autres qualités sensibles ; quelles sont celles du 
miel et celles du sel , en quoi elles conviennent , en quoi elles 
difTèrent, et le rapport qu'elles peuvent encore avoir avec 
celles des autres corps. Cela fait , voici à peu près la manière 
dont il raisonnerait , supposé qu'il crût comme un principe 
incontestable que les sensations fussent dans les objets des 
sens. 

II. Toutes les choses que je sens en goûtant, en voyant et 
en maniant ce miel et ce sel, sont dans ce miel et dans ce sel. 
Or il est indubitable que ce que je sens dans le miel diffère 
essentiellement de ce que je sens dans le sel. La blancheur 
du sel diffère sans doute bien davantage que du plus et du 
moins de la couleur du miel , et la douceur du miel de la sa- 
veur piquante du sel : et , pai' conséquent , il faut qu'il y ait 
une différence essentielle entre le miel et le sel, puisque tout 
ce que je sens dans l'un et dans l'autre ne diffère pas seule- 
ment du plus et du moins, mais qu'il diffère essentiellement-. 

Voilà la première démarche que cette personne ferait ; car 
sans doute il ne peut juger que le miel et le sel diffèrent es- 
sentiellement que parce qu'il trouve que les apparences de 
i'un diffèrent essentiellement de celles de l'autre, c'est-à-dire 
que les sensations qu'il a du miel diffèrent essentiellement de 
celles qu'il a du sel , puisqu'il n'en juge que par l'impression 
qu'ils font sur les sens. îl regarde donc ensuite sa conclusion 
comme un nouveau principe duquel il tire d'autres conclu- 
sions en cette sorte. 

III. Puis d')nc que le miel et le sel et les autres corps na- 
turels diffèrent essentiellement les uns des autres, il s'ensuit 
que ceux-là se trompent lourdement qui nous \eulent faire 



DES SENS. 



105 



croire que toute la difïerence qui se trouve entre ces corps 
ne consiste que dans la différente configuration des petites 
parties qui les composent. Car, puisque la figure n'est point 
essentielle aux différents corps , que la figure de ces petites 
parties qu'ils imaginent dans le miel change , le miel demeu- 
rera toujours miel, quand même ces parties auraient la figure 
des petites parties du sel. Ainsi il faut de nécessité qu'il se 
trouve quelque substance qui, étant jointe à la matière pre- 
mière commune à tous les différents corps , fasse qu'ils dif- 
fèrent essentiellement les uns des autres. 

Voilà la seconde démarche que ferait cet homme , et Fheu- 
reuse découverte des formes substantielles: ces substances 
fécondes qui font tout ce que nous voyons dans la nature , 
quoiqu'elles ne subsistent que dans F imagination de notre 
philosophe. Mais voyons les propriétés qu'il va libéralement 
donner à cet être de son invention, car il ôtera sans doute à 
toutes les autres substances les propriétés qui leur sont les 
plus essentielles pour fen revêtir. 

IV. Puis donc qu'il se trouve dans chaque corps naturel 
deux substances qui le composent , fune qui est commune au 
miel et au sel et à tous les autres corps, et Fautre qui fait que 
le miel est miel, que le sel est sel, et que tous les autres 
corps sont ce qu ils sont , il s'ensuit que la première, qui est 
la matière, n'ayant point de contraire et étant indifférente à 
toutes les formes , doit demeurer sans force et sans action , 
puisqu'elle n'a pas besoin de se défendre. Mais pour les autres, 
qui sont les formes substantielles, elles ont besoin d'être 
toujours accompagnées de qualités et de facultés pour les dé- 
fendre. 11 faut qu'elles soient toujours sur leurs gardes , de 
peur d'être surprises ; qu'elles travaillent continuellement à 
leur conservation, à étendre leur domination sur les matières 
A oisines , et à pousser leurs conquêtes le plus avant qu'elles 
pourront, parce que si elles étaient sans force, ou si elles 
manquaient d'agir, d'autres formes les viendraient surpren- 
dre et les anéantiraient aussitôt. 11 faut donc qu'elles com- 
battent toujours, et qu'elles nourrissent ces antipathies et ces 
haines irréconciliables contre ces formes ennemies qui ne 
cherchent qu'à les détruire. 

Que s'il arrive qu'une forme s'empare de la matièie d'une 
autre , que la forme de cadavre , par exemple , s'empare du 
corps d'un chien, il ne faut pas que cette forme se contente 



106 



LIVRE PREMIER. 



d'anéantir la forme du chien , il faut que sa haine se satisfasse 
dans la destruction de toutes les qualités qui ont suivi le parti 
de son ennemie. 11 faut aussitôt que le poil du cadavre soit 
blanc d'une blancheur de création nouvelle; que son sang 
soit rouge d'une rougeur qui ne soit point suspecte; que tout 
ce corps soit couvert de qualités fidèles à leur maîtresse^ et 
qu'elles la défendent selon le peu de forces qu'ont les qualités 
d'un corps mort , qui doivent bientôt périr à leur tour. Mais 
parce qu'on ne peut pas toujours combattre et que toutes 
choses ont un lieu de repos ^ il faut sans doute que le feu, 
par exemple , ait son centre y où il tâche toujours d'aller par 
sa légèreté et par son inclination naturelle, afin de se reposer, 
de ne brûler plus, et de quitter même sa chaleur, qu'il ne 
gardait ici-bas que pour sa défense. 

Voilà une petite partie des conséquences que Ton tire de ce 
dernier principe, qu'il y a des formes substantielles, lesquelles 
conséquences on a fait conclure à notre philosophe avec mi 
peu trop de liberté, car d'ordinaire les autres disent ces 
mêmes choses plus sérieusement qu'il n'a fait ici. 

11 y a encore une infinité d'autres conséquences que tire 
tous les jours chaque philosophe, selon son humeur et son 
inclination, selon la fécondité ou la stérilité de son imagina- 
tion ; car ce ne sont que ces choses qui les font différer les 
uns des autres. 

On ne s'arrête point ici à combattre ces substances chimé- 
riques, d'autres personnes les ont assez examinées. Ils ont 
assez fait voir que les formes substantielles ne furent jamais 
dans la nature, et qu'elles servent à tirer un très-grand nom- 
bre de conséquences fausses, ridicules et même contradic- 
toires. On se contente d'avoir reconnu leur origine dans 
l'esprit de l'homme, et qu'elles doivent ce qu'elles sont au- 
jourd'hui à ce préjugé commun à tous les hommes, que /es 
sensatio7is sont dans les objets qu'ils sentent K Car, si Fon con- 
sidère avec un peu d'attention ce que nous avons déjà dit, 
savoir, qu'il est nécessaire pour la conservation du corps que 
nous ayons des sensations essentiellement différentes, quoique 
les impressions que les objets font sur notre corps ne diffèrent 
que très-peu , on verra clairement que c'est à tort qu'on s'ima- 
gine de si grandes différences dans les objets de nos sens. 

« Ch. lô, art. 5.. 



DES SENS. 



107 



Mais il îaiil ([ue je dise ici en passant qu'on ne trouve rien 
à redire à ces termes de forme et de différence essentielle. Le 
miel est sans doute miel par sa forme ^ et c'est ainsi qu'il dif- 
fère essentiellement du sel; mais cette forme ou cette diffé- 
rence essentielle ne consiste que dans la différente configura- 
tion de ses parties. C'est cette différente configuration qui fait 
que le miel est miel et que le sel est sel; et quoiqu'il ne soit 
qu'accidentel à la matière en général d'avoir la configuration 
des parties du miel ou du sel^ et ainsi d'avoir la forme du 
miel ou du sel^ on peut dire cependant qu'il est essentiel au 
miel et au sel^ pour être ce qu'ils sont, d'avoir une telle ou 
telle configuration dans leurs parties : de même que les sen- 
sations de froid, de chaud, du plaisir et de la douleur, ne 
sont point essentielles à l'âme, mais seulement à l'âme qui 
les sent ; parce que c'est par ces sensations qu'elle est appelée 
à sentir du chaud, du froid, du plaisir et de la douleur» 

CHAPITRE XYIL 

I. Autre exemple tiré de la morale , lequel fait voir que nos sens ne nous 
offrent que de faux biens. — IL Qu'il n'y a que Dieu qui soit notre bien. — 
ni. Origine des erreurs des épicuriens et des stoïciens. 

On a rapporté des preuves qui font, ce me semble, assez 
voir que ce préjugé, que nos sensations sont dans les objets. 
est un principe très-fécond en erreurs dans la physique. Il en 
faut maintenant apporter d'autres tirées de la morale, dans 
laquelle ce même préjugé joint avec celni-ci, que les objets de 
710S sens sont les véritables causes de nos sensations, est aussi 
très-dangereux. 

I. Il n'y a rien de si commun dans le monde que de voir 
des pej'sonnes qui s'attachent aux biens sensibles : les uns 
aiment la musique, les autres la bonne chère, et d'autres enfin 
sont passionnés pour d'autres choses. Or voici à peu près de 
quelle manière ils doivent avoir raisonné pour s'être persuadé 
que tous ces objets sont des biens. Toutes ces saveurs agréables 
qui nous plaisent dans les festins, ces sons qui flattent l'o- 
reille, et ces autres plaisirs que nous sentons en d'autres oc- 
casions, sont sans doute renfermés dans les objets sensibles^ 
ou tout au moins ces objets nous les font sentir, et nous ne 
pouvons les goûter que par leur moyen. Or il n'est pas pos- 
sible de douter que le plaisir ne soit bon, que la douleur ne 
soit mau^aisc : nous en sommes intérieurement convaincus; 



108 



LIVRE PREMIER. 



et par conséquent les objets de nos passions sont des biens 
très-réels, auxquels nous devons nous attacher pour être 
heureux. 

Voilà le raisonnement que nous faisons d'ordinaire presque 
sans y penser. Ainsi, c'est à cause que nous croyons que nos 
sensations sont dans les objets, ou bien que les objets ont en 
eux-mêmes le pouvoir de nous les faire sentir , que nous con- 
sidérons comme nos biens des choses au-dessus desquelles 
nous sommes infiniment élevés , qui ne peuvent au plus agir 
que sur nos corps et produire quelques mouvements dans leurs 
fibres ; mais qui ne peuvent jamais agir sur nos âmes, ni nous 
faire sentir du plaisir ou de la douleur ^ 

II. Certainement, si ce n'est pas notre âme qui agit sur 
elk-même à Toccasion de ce qui se passe dans le corps, il n'y 
a que Dieu seul qui ait ce pouvoir ; et si ce n'est point elle 
qui se cause du plaisir ou de la douleur selon la diversité des 
ébranlements des fibres de son cojps, comme il y a toutes 
les apparences, puisqu'elle sent du plaisir et de la douleur 
sans qu'elle y consente, je ne connais point d'autre main assez 
puissante pour les lui faire sentir que celle de l'auteur de la 
nature. 

En effet, il n'y a que Dieu qui soit notre véritable bien. 11 
n'y a que lui qui puisse nous combler de tous les plaisirs dont 
nous sommes capables. Ce n'est que dans sa connaissance et 
dans son amour qu'il a résolu de nous les faire sentir ; et ceux 
qu'il a attachés aux mouvements qui se passent dans notre 
corps afin que nous eussions soin de sa conservation, sont 
très-petits, très-faibles et de ti'ès-peu de durée, quoique, 
dans l'état où le péché nous a réduits', nous en soyons comme 
esclaves. Mais ceux qu'il fera sentir à ses élus dans le ciel 
seront infiniment plus grands , puisqu'il nous a faits pour le 
connaître et pour l'aimer. Car enfin , l'ordre demandant que 
l'on ressente de plus grands plaisirs lorsqu'on possède de plus 
grands biens, puisque Dieu est infiniment au-dessus de 
toutes choses , le plaisir de ceux qui le posséderont surpas- 
sera certaiçiement tous les plaisirs. 

III. Ce que nous venons de dire de la cause de nos erreurs 
à l'égard du bien fait assez connaître la fausseté des opinions 

' J'expliquerai, dans le dernier livre, en quel sens les objets agissent sur le 
corps. 



DES SENS. 



lt)9 



qu'avaient les stoïciens et les épicuriens touchant le souve- 
rain bien. Les épicuriens le mettaient dans le plaisir; et 
parce qu'on le sent aussi bien dans le vice que dans la vertu^ 
et même plus ordinairement dans le premier que dans Tautre, 
on a cru communément qu'ils se laissaient aller à toutes 
sortes de voluptés. 

Or la première cause de leur erreur est que ^ jugeant faus- 
sement qu'il y avait quelque chose d'agréable dans les objets 
de leurs sens^ ou qu'ils étaient les véritables causes des 
plaisirs qu'ils sentaient; étant outre cela convaincus > par le 
sentiment intérieur qu'ils avaient d'eux-mêmes^ que le plai- 
sir était un bien pour eux , au moins pour le temps qu'ils en 
jouissaient, ils se laissaient aller à toutes les passions > des- 
quelles ils n'appréhendaient point de souffrir quelque incom- 
modité dans la suite. Au lieu qu'ils devaient considérer que 
le plaisir que l'on sent dans les choses sensibles ne peut être 
dans ces choses comme dans leurs véritables causes ni d'une 
autre manière et par conséquent que les biens sensibles ne 
peuvent être des biens à l'égard de notre âme; et le reste que 
nous avons expliqué. 

Les stoïciens , persuadés au contraire que les plaisirs sen- 
sibles n'étaient que dans le corps et pour le corps , et que 
l'âme devait avoir son bien particulier, mettaient le bonheur 
dans la vertu. Or voici la source de leurs erreurs. 

C'est qu'ils croyaient que le plaisir et la douleur sensibles 
n'étaient point dans l'âme, mais seulement dans le corps ; et 
ce faux jugement leur servait ensuite de principe pour d'au- 
tres fausses conclusions, comme : que la douleur n'est point 
un mal, ni le plaisir un bien; que les plaisirs des sens ne sont 
point bons en eux-mêmes ; qu'ils sont communs aux hommes 
et aux bêtes, etc. 

Cependant il est facile de voir que , quoique les épicuriens 
et les stoïciens aient eu tort en bien des choses, ils ont eu 
raison en quelques-unes. Car le bonheur des bienheureux ne 
consiste que dans une vertu accomplie , c'est-à-dire dans la 
connaissance et l'amour de Dieu, et dans un plaisir très-doux 
qui les accompagne sans cesse. 

Retenons donc bien que les objets extérieurs ne renferment 
rien d'agréable ni de fâcheux , qu'ils ne sont point les causes 
de nos plaisirs , que nous n'avons point de sujet de les crain- 
dre ni de les aimer; mais qu'il n'y a que Dieu qu'il faille 
n. 10 



110 



LIVUE PREMIER. 



eraindre et qu'il faille aimer, comme il n'y a que lui qui soit 
assez puissant pour nous punir et pour nous récompenser, 
pour nous faire sentir du plaisir et de la douleur; enfin que 
ce n'est qu'en Dieu et que de Dieu que nous devons espérer 
les plaisirs, pour lesquels nous avons une inclination si forte, 
si naturelle et si juste. 

CHAPITRE XYlIl. 

I. Que nos sens nous portent à l'erreur en des choses même qui ne sont point 
sensibles. — II. Exemple tiré de ia conversation des hommes. — III. Qu'il ne 
faut point s'arrêter aux manières sensibles. 

Nos sens ne nous trompent pas seulement à l'égard de leurs 
objets, comme de la lumière, des couleurs , et des autres qua- 
lités sensibles ; ils nous séduisent même touchant les objets 
qui ne sont point de leur ressort , en nous empêchant de les 
considérer avec assez d'attention pour en porter un jugement 
solide. C'est ce qui mérite bien d'être expliqué. 

l. L'attention et l'application de l'esprit aux idées claires et 
distinctes que nous avons des objets est la chose du monde 
la plus nécessaire pour découvrir ce qu'ils sont véritablement. 
Car de même qu'il n'est pas possible de voir la beauté de quel- 
que ouvrage sans ouvrir les yeux et sans le regarder fixement, 
ainsi l'esprit ne peut pas voir évidemment la plupart des choses 
avec les rapports qu'elles ont les unes aux autres, s'il ne les 
considère avec attention. Or il est certain que rien ne nous 
détourne davantage de l'attention aux idées claires et distinctes 
que nos propres sens ; et par conséquent rien ne nous éloigne 
davantage de la vérité, et ne nous jette sitôt dans Terreur. 

Pour bien concevoir cette vérité, il est absolument néces- 
saire de savoir que les trois manières dont l'àme aperçoit, 
savoir, par les sens, par l'imagination et par l'esprit, ne la 
touchent pas toutes également, et que par conséquent elle 
n'apporte pas une pareille attention à tout ce qu'elle aperçoit 
par leur moyen ; car elle s'applique beaucoup à ce qui la touche 
beaucoup, et elle est peu attentive à ce qui la touche peu. 

Or ce qu'elle aperçoit par les sens la touche et l'applique 
extrêmement , ce qu'elle connaît par l'imagination la touche 
beaucoup moins ; mais ce que l'entendement lui représente, 
je veux dire ce qu'elle aperçoit par elle-même ou indépen- 
damment des sens et de l'imagination, ne la réveille presque 
pas. Personne ne peut douter que la plus petite douleur des 



DES SENS. 



111 



sens ne soit plus présente à Tesprit et ne le rende plus attentif 
que la méditation d'une chose de beaucoup plus grande con- 
séquence. 

La raison de ceci est que les sens représentent les objets 
comme présents^ et que Timagination ne les représente que 
comme absents. Or il est à propos que , de plusieurs biens ou 
de plusieurs maux proposés à Tâme , ceux qui sont présents 
la touchent et rappliquent davantage que les autres qui sont 
absents, parce qu'il est nécessaire que l'âme se détermine 
promptement sur ce qu'elle doit faire en cette rencontre. 
Ainsi elle s'applique beaucoup plus à une simple piqûre qu'à 
des spéculations fort relevées, et les plaisirs et les maux de ce 
monde font même plus d'impression sur elle que les douleurs 
terribles et les plaisirs infinis de l'éternité. 

Les sens appliquent donc extrêmement Tâme à ce qu'ils lui 
représentent. Or, comme elle est limitée et qu'elle ne peut 
nettement concevoir beaucoup de choses à la fois, elle ne peut 
apercevoir nettement ce que l'entendement lui représente 
dans le même temps que les sens lui offrent quelque chose à 
considérer. Elle laisse donc les idées claires et distinctes de 
l'entendement, propres cependant à découvrir la vérité des 
choses en elles-mêmes; et elle s'applique uniquement aux 
idées confuses des sens qui la touchent beaucoup, et qui ne 
lui représentent point les choses selon ce qu'elles sont en elles- 
mêmes, mais seulement selon le rapport qu'elles ont avec son 
corps. 

II. Si une personne, par exemple, veut expliquer quelque 
vérité, il est nécessaire qu'il se serve de la parole, et qu'il 
exprime ses mouvements et ses sentiments intérieurs par des 
mouvements et des manières sensibles. Or l'âme ne peut dans 
le même temps apercevoir distinctement plusieurs choses. 
Ainsi, ayant toujours une grande attention à ce qui lui vient 
par les sens, elle ne considère presque point les raisons qu'elle 
entend dire. Mais elle s'applique beaucoup au plaisir sensible 
qu'elle a de la mesure des périodes, des rapports des gestes 
avec les paroles, de l'agrément du visage, enfin de l'air et de 
la manière de celui qui parle. Cependant, après qu'elle a 
écouté, elle veut juger, c'est la coutume. Ainsi ses jugements 
doivent être différents selon la diversité des impressions qu'elle 
aura reçues par les sens. 

Si, par exemple, celui qui parle s'énonce avec facilité, s'il 



112 



LIVRE PREMIER. 



garde une mesure agréable dans ses périodes > s'il a l'air d'un 
honnête homnae et d'un homme d'esprit^ si c'est une personne 
de qualité, s'il est suivi d'un grand train, s'il parle avec auto- 
rité et avec gravité, si les autres l'écoutent avec respect et en 
silence; s'il a quelque réputation el quelque commerce avec 
les esprits du premier ordre ; enfin s'il est assez heureux pour 
plaire ou pour être estimé , il aura raison dans tout ce qu'il 
avancera, et il n'y aura pas jusqu'à son collet et ses man- 
chettes qui ne prouvent quelque chose. 

Mais s'il est assez malheureux pour avoir des qualités con- 
traires à celles-ci, il aura beau démontrer, il ne prouvera 
jamais rien ; qu'il dise les plus belles choses du monde, on ne 
les apercevra jamais. L'attention des auditeurs n'étant qu'à 
ce qui touche les sens , le dégoiit qu'ils auront de voir un 
homme si mal composé les occupera tout entiers et empêchera 
l'application qu'ils devraient avoir à ses pensées. Ce collet sale 
et chifTonné fera mépriser celui qui le porte et tout ce qui peut 
venir de lui ; et cette manière de parler de philosophe et de 
rêveur fera traiter de rêveries et d'extravagances ces hautes 
et subhmes vérités , dont le commun du monde n'est pas ca- 
pable. 

Voilà quels sont les jugements des hommes. Leurs yeux et 
leurs oreilles jugent de la vérité, et non pas la raison, dans 
les choses même qui ne dépendent que de la raison, parce 
que les hommes ne s'appliquent qu'aux manières sensibles et 
agréables, et qu'ils n^apportent presque jamais une attention 
forte et sérieuse pour découvrir la vérité. ^ 

III. Qu'y a-t-il cependant de plus, injuste que de juger des 
choses par la manière, et de mépriser la vérité parce qu'elle 
n'est pas revêtue d'ornements qui nous plaisent et qui flattent 
nos sens? 11 devrait être honteux à des philosophes et à des 
personnes qui se piquent d'esprit, de rechercher avec plus de 
soin ces manières agréables que la vérité même, et de se re- 
paître plutôt l'esprit de la vanité des paroles que de la soli- 
dité des choses. C'est au commun des hommes, c'est aux 
âmes de chair et de sang à se laisser gagner par des périodes, 
bien mesurées et par des figures et des mouvements qui ré- 
veillent les passions. 



Omnia eiiim stolidi magis admirantur , arnantque, 
Iriversis quae sub Aferbis latitanlia cernunt ; 



DES SEINS. 



113 



Veraque constituunt , quse belle tangeie possunt 
Aures , et lepido quae sunt fucata sonore. 

Mais les personnes sages tâchent de se défendre contre la 
force maligne et les charmes puissants de ces manières sen- 
sibles. Les sens leur imposent aussi bien qu'aux autres hom- 
mes, puisqu'en effet ils sont hommes ; mais ils méprisent les 
rapports qu'ils leur font. Ils imitent ce fameux exemple des 
juges de T Aréopage, qui défendaient rigoureusement à leurs 
avocats de se servir de ces paroles et de ces figures trompeuses, 
et qui ne les écoutaient que dans les ténèbres, de peur que 
les agréments de leurs paroles et de leurs gestes ne leur per- 
suadassent quelque chose contre la vérité et la justice, et afin 
qu'ils pussent davantage s'appliquer à considérer la solidité 
de leurs raisons. 

CHAPITRE XIX. 

Deux autres exemples, — 1. Le premier , de nos erreurs touchant la nature des 
corps. — n. Le second , de celles qui regardent les qualités de ces mêmes 
corps. 

11 est certain que la plupart de nos erreurs ont pour pre- 
mière cause cette forte appHcation de l'âme à ce qui lui vient 
par les sens , et cette nonchalance où elle est pour les choses 
que l'entendement pur lui représente. On vient d'en donner 
un exemple de fort grande conséquence pour la moi ale, tiré 
de la conversation des hommes ; en voici encore d'autres tirés 
du commerce que Ton a avec le reste de la nature, lesquels 
il est absolument nécessaire de remarquer pour la physique. 

I. Une des principales erreurs où l'on tombe en matière de 
physique, c'est que l'on s'imagine qu'il y a beaucoup plus de 
substance dans les corps qui se font beaucoup sentir que dans 
les autres qu'on ne sent presque pas. La plupart des hommes 
croient qu'il y a bien plus de matière dans l'or et dans le 
plomb que dans l'air et dans l'eau ; et les enfants même , qui 
n'ont point remarqué par les sens les effets de Tair, s'imagi- 
nent ordinairement que ce n'est rien de réel. 

L'or et le plomb sont fort pesants , fort dui's et ibi't sensi- 
bles ; l'eau et l'air au contraii-e ne se font presque pas sentir. 
De là les hommes concluent que les premiers ont bien plus 
de réalité que les autres, ou qu'il y a plus de matière dans 
un pied cube d'or que dans un pied cube d'aii*. Ils jugent de 
la véjilé des choses par l'impj ession sensible qui nous trompe 

10* 



114 



LIVRE PREMIER. 



toujours, et ils négligent les idées claires et distinctes de l'es- 
prit qui ne nous trompent jamais, parce que le sensible nous 
touche et nous applique, et que l'intelligible nous endort. 
Ces faux jugements regardent la substance des corps ; en 
voici d'autres sur les qualités des mêmes corps. 

lï. Les hommes jugent presque toujours que les objets qui 
excitent en eux des sensations plus agréables sont les plus 
parfaits et les plus purs, sans savoir seulement en quoi con- 
siste la perfection et la pureté de la matière , et même sans 
s'en mettre en peine. 

Ils disent, par exemple, que de la fange est impure et que 
de Teau très-claire est fort pure. Mais les chameaux qui ai- 
ment Feau bourbeuse, et ces animaux qui se plaisent dans la 
fange, ne seraient pas de leur sentiment. Ce sont des bêtes , 
il est vrai. Mais les personnes qui aiment les entrailles de la 
bécasse et les excréments de la fouine ne disent pas que c'est 
de l'impureté, quoiqu'ils le disent de ce qui sort dè tous les 
autres animaux. Enfin le musc et l'ambre sont estimés géné- 
ralement de tous les hommes, de ceux même qui croient que 
ce ne sont que des excréments. 

Certainement on ne juge de la perfection de la matière et 
de sa pureté que par rapport à ses propres sens ; et de là il 
arrive que les sens étant différents dans tous les hommes , 
comme on l'a suffisamment expliqué, ils doivent juger très- 
diversement de la perfection et de la pureté de la matière. 
Ainsi, les livres qu'ils composent tous les jours sur les perfec- 
tions imaginaires qu'ils attribuent à certains corps sont né- 
cessairement remplis d'erreurs dans une variété tout à fait 
étrange et bizarre, puisque les raisonnements qu'ils contien- 
nent ne sont appuyés que sur les idées fausses , confuses et 
irrégulières de nos sens. 

11 ne faut pas que des philosophes disent que la matière est 
pwe ou impure, s'ils ne savent ce qu'ils entendent précisé- 
ment par ces mots de pur et d'impur ; car il ne faut pas parler 
sans savoir ce que l'on dit , c'est-à-dire , sans avoir des idées 
distinctes qui répondent aux termes dont on se sert. Or, s'ils 
avaient fixé des idées claires et distinctes à l'un et à l'autre 
de ces mots , ils verraient que ce qu'ils appellent pur serait 
souvent très-impur, et que ce qui leur parait impur se trou- 
verait souvent très-pur. 

S'ils voulaient, par exemple, que celte matière-là fût la 



DES SENS. 



115 



plus pure et la plus pai Caite dont les parties seraient les plus 
déliées et les plus faciles à se mouvoir^ l'or, l'argent et les 
pierres précieuses seraient des corps extrêmement imparfaits, 
et Tair et le feu seraient au contraire très-parfaits. Quand de 
la chair viendrait à se corrompre et à sentir mauvais, ce se- 
rait alors qu'elle commencerait à se perfectionner, et une 
charogne puante serait un corps bien plus parfait que la 
chair ordinaire. 

Que si au contraire ils voulaient que les corps les plus par- 
faits fussent ceux dont les parties seraient les plus grosses, 
les plus solides et les plus difficiles à remuer, de la terre se- 
l'ait plus parfaite que de For, et Fair et le feu seraient les corps 
les plus imparfaits. 

Que si on ne veut pas attacher aux termes de pur et de 
parfait les idées distinctes dont je viens de parler, il est per- 
mis d'en substituer d'autres en leur place. Mais si on prétend 
ne définir ces mots que par des notions sensibles, on confon- 
dra éternellement toutes les choses, puisqu'on ne fixera ja- 
mais la signification des termes qui les expriment. Tous les 
hommes, comme Ton a déjà prouvé, ont des sensations bien 
différentes des mêmes objets ; donc on ne doit pas définir ces 
objets par les sensations qu'on en a, si on ne veut parler sans 
s'entendre, et mettre la confusion partout. 

Mais au fond je ne vois pas qu'il y ait de matière, fût-ce 
celle dont les cieux sont composés, qui contienne en soi plus 
de perfection que les autres. Toute matière ne semble capable 
ijue de figures et de mouvements, et il lui est égal d'avoir des 
ligures et des mouvements réguliers, ou d'en avoir d'irrégu- 
liers. La raison ne nous dit pas que le soleil soit plus parfait 
ïii plus lumineux que la boue, ni que ces beautés de nos ro- 
m.ans et de nos poètes aient aucun avantage sur les cadavres 
les plus corrompus. Ce sont nos sens faux et trompeurs qui 
nous le disent. On a beau se récrier; toutes les railleries et 
les exclamations paraîtront froides et badines à ceux qui exa- 
mineront attentivement les raisons qu'on a apportées. 

Ceux qui savent seulement sentir croient que le soleil est 
plein de lumière; mais ceux qui savent sentir et raisonner ne 
le croient pas, pourvu qu'ils sachent aussi bien raisonner 
qu'ils savent sentir. On est très-persuadé que ceux mêmes 
qui défèrent le plus au témoignage de leurs sens entreraient 
dans le sentiment où l'on est , s'ils avaient bien médité les 



116 



LIVRE PREMIER. 



choses que Ton a dites. Mais ils aiment trop les illusions de 
leurs sens ; il y a trop longtemps qu'ils obéissent à leurs pré- 
jugés^ et leur âme s'est trop oubliée pour reconnaître que 
c'est à elle-même qu^appartiennent toutes les perfections 
qu'elle s'imagine voir dans les corps. 

Ce n'est pas aussi à ces sortes de gens que l'on parle ; on 
se met peu en peine de leur approbation et de leur estime : 
ils ne veulent pas écouter^ ils ne peuvent donc pas juger. Il 
suffit qu'on défende la vérité et qu'on ait l'approbation de 
ceux qui travaillent sérieusement à se délivrer des erreurs de 
leurs sens et à user bien des lumières de leur esprit. On leur 
demande seulement qu'ils méditent ces pensées avec le plus 
d'attention qu'ils pourront^ et qu^ils jugent^ qu'ils les con- 
damnent ou qu'ils les approuvent. On les soumet à leur juge- 
ment^ parce que par leur méditation ils ont acquis sur elles 
droit de vie et de mort^ qui ne peut leur être contesté sans 
injustice. 

CHAPITRE XX, 

Çonclusion de ce premier li\re. — 1. Que nos sens ne nous sont donnés que 
pour notre corps. — IL Qu'il faut douter de ce qu'ils nous rapportent. — 
III. Que ce n'est pas peu de douter comme il faut. 

Nous avon§^ ce me semble, assez découvert les erreurs gé- 
nérales où nos sens nous portent , soit à Tégard de leurs pro- 
pres objets, soit à l'égard des choses qui ne peuvent être aper- 
çues que par l'entendement ; et je ne crois pas qu'en suivant 
leur rapport nous tombions dans aucune erreur dont on ne 
puisse reconnaître la cause par les choses que nous venons de 
dire, pourvu qu'on les veuille un peu méditer. 

I. Nous avons encore vu que nos sens sont très-fidèles et 
très-exacts pour nous instruire des rapports que tous les corps 
qui nous environnent ont avec le nôtre, mais qu'ils sont in- 
capables de nous apprendre ce que ces corps sont en eux- 
mêmes ; que, pour en faire un bon usage, il ne faut s'en ser- 
vir que pour conserver sa santé et sa vie, et qu'on ne les peut 
assez mépriser quand ils veulent s'élever jusqu'à se soumettre 
l'esprit. C'est la principale chose que je souhaite que l'on re- 
tienne bien de tout ce premier livre. Que l'on conçoive bien 
que nos sens ne nous sont donnés que pour la conservation 
4e notre corps; qu'on se fortifie dans cette pensée, et que 



DES SENS. 



117 



pour se délivrer de rignorance où l'on est on cherche d'au- 
tres secours que ceux qu'ils nous fournissent. 

II. Que s'il se trouve quelques personnes, comme sans doute 
il n'y en aura que trop, qui ne soient point persuadées de ces 
dernières propositions par les choses qu'on a dites jusqu'ici, 
on leur demande encore bien moins. Il suffit qu'ils entrent 
seulement en quelque défiance de leurs sens ; et s'ils ne peu- 
vent pas rejeter entièrement leurs rapports comme faux et 
trompeurs, on leur demande seulement qu'ils doutent sérieu- 
sement que ces rapports soient entièrement vrais. 

Et véritablement il me semble qu'on en a assez dit pour 
jeter au moins quelque scrupule dans l'esprit des personnes 
raisonnables, et par conséquent pour les exciter à se servir 
de leur liberté autrement qu'ils n'ont fait jusqu'à présent ; 
car, s'ils peuvent entrer dans quelque doute que les rapports 
de leurs sens soient vrais, ils auront aussi plus de facilité à 
retenir leur consentement, et à s'empêcher ainsi de tomber 
dans les erreurs où ils sont tombés jusqu'ici , principalement 
s'ils se souviennent de la règle qui est au commencement de 
ce traité : qn'oîi ne doit jamais domier mi consentement entier 
qu'à des choses qui paraissent entièrement évidentes, et aux- 
quelles on ne peut s'abstenir de consentir sans reconnaître avec 
une entière certitude que Von ferait mauvais usage de sa liberté 
si Von ne s'y rendait pas. 

III. Au reste, qu'on ne s'imagine pas avoir peu avancé si 
on a seulement appris à douter. Savoir douter par esprit et 
par raison n'est pas si peu de chose qu'on le pense ; car, il 
faut le dire ici, il y a bien de la différence entre douter et 
douter. On doute par emportement et par brutalité, par aveu- 
glement et par malice ; et enfin par fantaisie, et parce que 
l'on veut douter. Mais on doute aussi par prudence et par dé- 
fiance, par sagesse et par pénétration d'esprit. Les académi- 
ciens et les athées doutent de la première sorte, les vrais phi- 
losophes doutent de la seconde : le premier doute est un doute 
de ténèbres, qui ne conduit point à la lumière, mais qui en 
éloigne toujours; le second doute naît de lahimière, et il aide 
en quelque façon à la produire à son tour. 

Ceux qui ne doutent que de la première façon ne compren- 
nent pas ce que c'est que douter avec esprit; ils se raillent 
de ce que M. Descartes apprend à douter dans la première de 
ses Méditations métaphysiques, parce qu'il leur semble qu'il 



LIVRE DEUXIÈME. 



n'y a qu'à douter par fantaisie^, et qu'il n'y a qu'à dire en gé- 
néral que notre nature est infirme^ que notre esprit est plein 
d'aveuglement , qu'il faut avoir un grand soin de se défaire 
de ses préjugés^ et autres choses semblables. Ils pensent que 
cela suffit pour ne plus se laisser séduire à ses sens et pour 
ne plus se tromper du tout. 11 ne suffit pas de dire que l'es- 
prit est faible ; il faut lui faire sentir ses faiblesses. Ce n'est 
pas assez de dire qu'il est sujet à l'erreur ; il faut lui décou- 
vrir en quoi consistent ses erreurs. C'est ce que nous croyons 
avoir commencé de faire dans ce premier livre, en expliquant 
la nature et les erreurs de nos sens ; et nous allons poursuivre 
notre même dessein^ en expliquant dans le second la nature 
et les erreurs de notre imagination. 



LIVRE DEUXIÈME. 

DE l'imagination. 



rREMiÈRE PARTIE. 



CHAPITRE PREMIER. 

ï. Idée générale de l'imagination. — II. Qu'elle renferme deux facultés, l'une 
active et l'autre passive. — III. Cause générale des changements qui arrivent 
à l'imagination des hommes, et le fondement de ce second livre. 

Dans le livre précédent nous avons traité des sens. Nous 
avons tâché d'en expliquer l,a nature^ et de marquer précisé- 
ment Tusage que Ton en doit faire ; nous avons découvert ]es 
principales et les plus générales erreurs dans lesquelles ils 
nous jettent^ et nous avons tâché délimiter de telle sorte leur 
puissance , qu'on doit beaucoup espéi er d'eux , et n'en rien 
craindre si on les retient toujours dans les bornes que nous 
leur avons prescrites. Dans ce deuxième livre nous traiterons 
de l'imagination : Fordre naturel nous y oblige ^ car il y a un 
si grand rapport entre les sens et Timagination, qu'on ne doit 
pas les séparer. On verra même dans la suite que ces deux 
facultés ne diflerent entre elles que du plus et du moins. 

Voici l'ordre que nous gardons dans ce traité. Il est divisé 



DE l'IMAGIJNATIOK. — l'^ PARTIE. 119 

en trois parties. Dans la première nous expliquons les causes 
physiques du dérèglement et des eri eurs de l'imagination ; 
dans la deuxième nous faisons quelques applications de ces 
causes aux erreurs les plus générales de l'imagination^ et nous 
parlons aussi des causes que l'on peut appeler morales de ces 
erreui's ; dans la troisième nous parlons de la communication 
contagieuse des imaginations fortes. 

Si la plupart des choses que ce traité contient ne sont pas 
si nouvelles que celles que l'on a déjà dites en expliquant les 
erreurs des sens^ elles ne seront pas toutefois moins utiles. 
Les personnes éclairées reconnaissent assez les erreurs et les 
causes même des erreurs dont je traite, mais il y a très-peu de 
personnes qui y fassent assez de réflexion. Je ne prétends pas 
instruire tout le monde ; j'instruis les ignorants , et j'avertis 
seulement les autres, ou plutôt je tâche ici de m'instruire et 
de m'avertir moi-même. 

I. ÎNous aAons dit dans le premier livre que les organes de 
nos sens étaient composés de petits filets qui d'un côté se 
terminent aux parties extérieures du corps et à la peau^ et de 
l'autre aboutissent vers le milieu du cerveau. Or ces petits filets 
peuvent être remués en deux manières, ou en commençant 
par les bouts qui ^e terminent dans le cerveau , ou par ceux 
qui se terminent au dehors. L'agitation de ces petits filets ne 
pouvant se communiquer jusqu'au cerveau que Tâme n'aper- 
çoive quelque chose, si l'agitation commence par l'impression 
que les objets font sur la surface extérieure des filets de nos 
nerfs, et qu'elle se communique jusqu'au cerveau, alors 
l'âme sent et juge que ce qu'elle sent est au dehors , c'est-à- 
dire qu'elle aperçoit un objet comme présent. Mais s'il n'y a 
que les filets intérieurs qui soient agités par le cours des es- 
prits animaux, ou de quelque autre manière, l'âme imagine 
et juge que ce qu'elle imagine n'est point au dehors mais au 
dedans du cerveau^ c'est-à-dire qu'elle aperçoit un objet comme 
absent. Voilà la différence qu'il y a entre sentir et imaginer. 

Mais il faut remarquer que les fibres du cerveau sont beau- 
coup plus agitées par l'impression des objets que par le cours 
des esprits , et que c'est pour cela que l'âme est beaucoup 
plus touchée parles objets extérieurs , qu'elle juge comme 
présents et comme capables de lui faire sentir du plaisir ou de 
la douleur, que par le cours des esprits animaux. Cependant 
il arrive quelquefois dans les personnes qui ont les esprits 



120 



LIVRE DEUXIÈME. 



animaux fort agités pai' des jeûnes, par des veilles, par 
quelque fiè\ re chaude ou par quelque passion violente , que 
ces esprits remuent les fibres intérieures de leur cerveau avec 
autant de force que les objets extérieurs ; de sorte que ces 
personnes sentent ce qu'ils ne devraient qu'imaginer, et 
croient voir devant leurs yeux des objets qui ne sont que dans 
leur imagination. Cela montre bien qu'à l'égard de ce qui se 
passe dans le corps, les sens et l'imagination ne diffèrent que 
du plus et du moins , ainsi que je viens de l'avancer. 

Mais, afin de donner une idée plus distincte et plus particu- 
lière de l'imagination , il faut savoir que toutes les fois qu'il y a 
du changement dans la partie du cerveau à laquelle les nerfs 
aboutissent, il arrive aussi du changement dans l'âme ; c'est- 
à-dire, comme nous avons déjà expliqué, que s'il arrive dans 
cette partie quelque mouvement qui change l'ordre de ses 
fibres, il arrive aussi quelque perception nouvelle dans l'âme ; 
elle sent nécessairement , ou elle imagine quelque chose de 
nouveau ; et l'âme ne peut jamais rien sentir ni rien imaginer 
de nouveau, qu'il n y ait du changement dans les fibres de 
cette même partie du cerveau. 

De sorte que la faculté d'imaginer, ou l'imagination , ne 
consiste que dans la puissance qu'a l'âme de se foi'mer des 
images des objets, en produisant du changement dans les 
fibres de cette partie du cerveau que l'on peut appeler partie 
principale, parce qu'elle répond à toutes les parties de notre 
corps, et que c'est le lieu où notre âme réside immédiate- 
ment, s'il est permis de parler ainsi. 

II. Cela fait voir clairement que cette puissance qu'a l'âme 
de former des images renferme deux choses : l'une qui dépend 
de l'âme même, et l'autre qui dépend du corps. La première 
est l'action et le commandement de la volonté ; la seconde est 
l'obéissance que lui rendent les esprits animaux qui tracent 
ces images, et les fibres du cerveau sur lesquelles elles doi- 
vent être gravées. Dans cet ouvrage, on appelle indifférem- 
ment du nom d'imagination l'une et l'autre de ces deux 
choses ; et on ne les distingue point par le mots d'activé et 
de passive qu'on leur pourrait donner, parce que le sens de 
la chose dont on parle marque assez de laquelle des deux on 
entend parler, si c'est de Yimagination active de l'âme , ou de 
Y imagination passive du corps. 

On ne détermine point encore en particulier quelle est 



DE Ll IMAGINATION. — l^® PARTIE. 121 

cette partie 'princfyale dont on vient de parler; preniièrement, 
parce qu'on le croit assez inutile ; secondement , parce que 
cela est fort incertain ; et enfin parce que n'en pouvant con- 
vaincre les autres , à cause que c'est un fait qui ne se peut 
prouver ici , quand on serait très-assuré quelle est cette partie 
principale , on croit qu'il serait niieux de n'en rien dire. 

Que ce soit donc^ selon le sentiment d'Uvilis, dans les deux 
petits corps qu'il appelle corpora striata que réside le sens 
commun ; que les sinuosités du cerveau conservent les espèces 
de la mémoire^ et que le corps calleux soit le siège de l'ima- 
gination ; que ce soit , suivant le sentiment de Fernel , dans 
la pie-mère y qui enveloppe la substance du cerveau ; que ce 
soit la glande pinéale de M. Descartes, ou enfin dans quelque 
autre partie inconnue jusques ici , que notre âme exerce ses 
principales fonctions^ on ne s'en met pas fort en peine. Il 
suffit qu'il y ait une partie principale; et cela est même abso- 
lument nécessaire , comme aussi que le fond du système de 
M. Descartes subsiste. Car il faut remarquer que quand il se 
serait trompé, comme il y a bien de l'apparence , lorsqu'il a 
assuré que c'est à la glande pinéale que l'âme est immédiate- 
ment unie, cela toutefois ne pourrait faire de tort au fond de 
son système, duquel on tirera toujours toute l'utilité qu'on 
peut attendre du véritable, pour avancer dans la connaissance 
de l'homme. 

III. Puis donc que l'imagination ne consiste que dans la 
force qu'a l'âme de se former des images des objets, en les 
imprimant pour ainsi dire dans son cerveau , plus les ves- 
tiges des esprits animaux , qui sont les traits de ces images , 
seront grands et distincts , plus l'âme imaginera fortement et 
distinctement ces objets. Or de même que la largeur, la pro- 
fondeur et la netteté de quelque gravure dépend de la force 
dont le burin agit et de l'obéissance que rend le cuivre , ainsi 
la profondeur et la netteté des vestiges de l'imagination dé- 
pend de la force des esprits animaux et de la constitution des 
fibres du cerveau ; et c'est la variété qui se trouve dans ces 
deux choses qui fait presque toute cette grande différence 
que nous remarquons entre les esprits. 

Car il est assez facile de rendre raison de tous les différents 
caractères qui se rencontrent dans les esprits des hommes : 
d'un côté , par l'abondance et la disette , par l'agitation et la 
lenteur, par la grosseur et la petitesse des esprits animaux ; 
II. u 



122 



LIVRE DhUXlÈMK. 



et de l'autre, par la délicatesse et la grossièreté^ par 
Fhumidité et la sécheresse , par la facilité et la difficulté 
de se ployer des fibres du cerveau^ et enfin par le rap- 
port que les esprits animaux peuvent avoir avec ces fibres. 
Et il serait fort à propos que d'abord chacun tâchât d'ima- 
giner toutes les différentes combinaisons de ces choses^ et 
qu'on les appliquât soi-même à toutes les différences qu'on 
a remarquées entre les esprits ; parce qu'il est toujours 
pliis utile et même plus agréable de faire usage de son es- 
prit , et de faccoutumer ainsi à découvrir par lui-même 
la vérité , que de le laisser corrompre dans Foisiveté , en ne 
l'appliquant qu'à des choses toutes digérées et toutes dévelop- 
pées. Outre qu'il y a des choses si délicates et si fines dans la 
différence des esprits , qu'on peut bien quelquefois les décou- 
vrir et les sentir soi-même^ mais on ne peut pas les repré- 
senter ni les faire sentir aux autres. 

Mais afin d'expliquer autant qu'on le peut toutes ces diffé- ^ 
rences qui se trouvent entre les esprits , et atin qu'un cha- 
cun remarque plus aisément dans le sien même la cause de 
tous les changements qu'il y sent en différents temps ^ il 
semble à propos d'examiner en général les causes des chan- 
gements qui arrivent dans les esprits animaux et dans les 
fibres du cerveau^ parce qu'ainsi on découvrira tous ceux qui 
se trouvent dans l'imagination. 

L'homme ne demeure guère longtemps semblable à lui- 
même ; tout le monde a assez de preuves intérieures de son 
inconstance ; on juge tantôt d'une façon et tantôt d'une au- 
tre sur le même sujet ; en un mot , la vie de l'homme ne 
consiste que dans la circulation du sang et dans une autre 
circulation de pensées et de désirs, et il semble qu'on ne 
puisse guère mieux employer son temps qu'à rechercher les 
causes de ces changements qui nous arrivent , et apprendra 
ainsi à nous connaître nous-mêmes. 

CHAPITRE II. 

I. Des esprits animaux , et des changements auxquels ils sont sujets en général. 
— 11. Que le chyle \a au cœur, et qu'il apporte du changement dans les 
esprits. — lll. Que le vin en fait autant. 

I. Tout le monde convient assez que les esprits animawx 
ne sont que les parties les plus subtiles et les plus agitées du 
sang ^ qui se subtihse et s'agite principalement par la fermen- 



DE l'imagination. — l'^® PARTIE. 123 

tatioli, et par le mouvement violent des muscles dont le 
'cœur est composé ; que ces esprits sont conduits avec le reste 
du sang par les artères jusque dans le cerveau , et que là ils 
en sont séparés par quel(iues parties destinées à cet usage, 
desquelles on ne convient pas encore. 

11 faut conclure de là que si le sang est fort subtil, il y 
aura beaucoup d'esprits animaux , et que s'il est grossier, il y 
en aura peu ; que si le sang est composé de parties fort faciles 
à s'embraser dans le cœur et ailleurs , ou fort propres au 
mouvement, les esprits qui seront dans le cerveau seront 
extrêmement échauffés ou agités ; que si au contraire le sang 
ne se fermente pas assez, les esprits animaux seront languis- 
sants, sans action et sans force; enfin que, selon la solidité 
qui se trouvera dans les parties du sang, les esprits animaux 
auront plus ou moins de solidité , et par conséquent plus ou 
moins de force dans leur mouvement. Mais il faut expliquer 
plus au long toutes ces choses , et apporter des exemples et 
des expériences incontestables, pour en faire reconnaître plus 
sensiblement la vérité. 

11. L'autorité des anciens n'a pas seulement aveuglé l'es- 
prit de quelques gens , on peut môme dire qu'elle leur a 
fermé les yeux. Car il y a encore quelques personnes si respec- 
tueuses à l'égard des anciennes opinions, ou peut-être si 
opiniâtres, qu'ils ne veulent pas voir des choses qu'ils ne 
pourraient plus contredire s'il leur plaisait seulement d'ou- 
vrir les yeux. On voit tous les jours des personnes assez esti- 
mées par leur lecture et par leurs études, qui font des livres 
et des conférences publiques contre des expériences visibles 
et sensibles de la circulation du sang , contre celle du poids 
et de la force élastique de l'air, et d'autres semblables. La 
découverte que M. Pecquet a faite en nos jours, de laquelle on 
a besoin ici , est du nombre de celles qui ne sont malheu- 
reuses que parce qu'elles ne naissent pas toutes vieilles , et 
pour ainsi dire avec une barbe vénérable. On ne laissera pas 
cependant de s'en servir, et on ne craint pas que les per- 
sonnes judicieuses y trouvent à redire. 

Selon cette découverte, il est constant que le chyle ne va 
pas d'abord des viscères au foie par les veines mésaraïques > 
comme le croient les anciens ; mais qu'il passe des boyaux 
dans les veines lactées , et ensuite darîs certains réservoirs 
où elles aboutissent toutes ; que de là il monte par le canal 



124 



LIVUE DEUXIÈME. 



thoracique le long des vertèbres du dos , et se va mêler avec 
le sang dans la veine axillaire ^ laquelle entre dans le tronc 
supérieur de la veine cave ; et qu'ainsi /étant mêlé avec le 
sang , il se va rendre dans le cœur. 

Il faut conclure de cette expérience que le sang mêlé avec ' 
le chyle étant fort différent d'un autre sang qui aurait déjà 
circulé plusieurs fois par le cœur , les esprits animaux ^ qui 
n'en sont que les plus subtiles parties^ doivent être aussi fort 
différents dans les personnes qui sont à jeun, et dans d'autres 
qui viendraient de manger. De plus , parce que entre les 
viandes et les breuvages dont on se sert il y en a d'une infinité 
de sortes, et même ceux qui s'en servent ont des corps diver- 
sement disposés, deux personnes qui viennent de dîner, et 
qui sortent d'une même table , doivent sentir dans leur fa- 
culté d'imaginer une si grande variété de changements qu'il 
n'est pas possible de la décrire. 

Il est vrai que ceux qui jouissent d'une santé parfaite font 
une digestion si achevée, que le chyle entrant dans le cœur 
n'en augmente ou n'en diminue presque point la chaleur, et 
n'empêche pas que le sang ne s'y fermente presque de la 
même façon que s'il y entrait seul : de sorte que leurs esprits 
animaux, et par conséquent leur faculté d'imaginer, n'en 
reçoivent presque pas de changement. Mais pour les vieil- 
lards et les infirmes, ils remarquent en eux-mêmes des 
changements fort sensibles après leur repas. Ils s'assoupissent 
presque tous , ou pour le moins leur imagination devient toute 
languissante et n'a plus de vivacité ni de promptitude ; ils ne 
conçoivent plus rien distinctement ; ils ne peuvent s'appli- 
quer à quoi que ce soit; en un mot, ils sont tout autres 
qu'ils n'étaient auparavant. 

m. Mais afin que les plus sains et les plus robustes aient 
aussi des preuves sensibles de ce que l'on vient de dire , ils 
n'ont qu'à faire réflexion sur ce qui leur est arrivé quand ils 
ont bu du vin bien plus qu'à l'ordinaire, ou bien sur ce qui 
leur arrivera quand ils ne boiront que du vin dans un repas, 
et que de l'eau dans un autre. Car on est assuré que s'ils ne 
sont entièrement stupides , ou si leur corps n'est composé 
d'une façon tout extraordinaire , ils sentiront aussitôt de la 
gaîté, ou quelque petit assoupissement, ou quelque autie 
accident semblable. 
Le vin est si spiritueux, que ce sont des esprits animaux 



DE l'imagination. — l^® PARTIE. 125 

presque tout formés; niais des esprits libertins, qui ne se 
sourfiettent pas volontiers aux ordres de la volonté à cause 
de leur solidité et de leur agitation excessive. Ainsi, dans les 
hommes mômes les plus forts et les plus vigoureux , il pro- 
duit de plus grands changements dans Timagination et dans 
toutes les parties du corps que les viandes et les autres breu- 
vages. 11 donne du croc-en-j amhe . ^our parler comme Plante * ; 
et il produit dans l'esprit bien des effets qui ne sont pas si 
avantageux que ceux qu'Horace décrit en ces vers : 

Quid non ebrietas désignât? operla recludit : 
Spes jubet esse ratas : in preelia trudit inermem : 
Sollicitis anirais onus eximit : addocet arles. 
Fecundi calices quem non fecere disertum ? 
Contracta quem non in paupertate solutum? 

11 serait assez facile de rendre raison des principaux effets 
que le mélange du chyle aVec le sang produit dans les esprits 
animaux, et ensuite dans le cerveau et dans Tâme même ; " 
comme pourquoi le vin réjouit , pourquoi il donne une cer- 
taine vivacité à Fesprit quand on en prend avec modération , 
pourquoi il l'abrutit avec le temps quand on en fait excès , 
pourquoi on est assoupi après le repas, et de plusieurs autres 
choses , desquelles on donne ordinairement des raisons fort 
ridicules. Mais , outre qu'on ne fait pas ici une physique, il 
faudrait donner quelque idée de Fanatomie du cerveau, ou 
faire quelques suppositions, comme M. Descartes en fait dans 
le traité qu'il a fait de Yhomme . sans lesquelles il n'est pas 
possible de s'expliquer. Mais enfin, si on lit avec attention ce 
traité de M. Descartes, on pourra peut-être se satisfaire sur 
toutes ces questions : parce que cet auteur explique toutes 
ces choses , ou du moins il en donne assez de connaissance 
pour les découvrir après de soi-même par la méditation, 
pourvu qu'on ait quelque connaissance de ses principes. 

CHAPITRE m. 

(Hje l'air qu'on respire cause aussi quelque changement dans les esprits. 

l^a seconde cause générale des changements qui arrivent 
dans les esprits animaux est l'air que nous respirons. Car, 
quoiqu'il ne fasse pas d'abord des impiessions si sensibles 
que le chyle, cependant il fait à la longue ce que les sucs des 

f Vioum luctator dolosus est. 



\2C) LIVRE DEUXIÈME. 

viandes font en peu de temps. Cet air entre des branches de la 
trachée-artère dans celle deV artère veineuse: delà il se mêle et se 
fermente avec le reste du sang dans le cœur • et^ selon sa dis- 
position particuUère et celle du sang, il produit de très-grands 
changements dans les esprits animaux, et par conséquent 
dans la faculté d'imaginer. 

Je sais qu'il y a quelques personnes qui ne croient pas que 
Tair se mêle avec le sang dans les poumons et dans le cœur, 
parce qu'ils ne peuvent découvrir avec leurs yeux , dans les 
branches de la trachée-artère et dans celles de Fartère vei- 
neuse , les passages par oii cet air se communique. Mais il ne 
faut pas que l'action de l'esprit s'arrête avec celle des sens ; il 
peut pénétrer ce qui leur est impénétrable et s'attacher à des 
choses qui n'ont point de prise pour eux. 11 est indubitable 
qu'il passe continuellement quelques parties du sang des 
branches de la veine artérieuse dans- celles de la trachée-artère ; 
l'odeur et l'humidité de l'haleine le prouvent assez ; et ce- 
pendant les passages de cette communication sont impercep- 
tibles. Pourquoi donc les parties subtiles de l'air ne pourraient- 
elles pas passer des branches de la trachée-artère dans l'artère 
veineuse , quoique les passages de cette communication ne 
soient pas visibles ? Enfin il se transpire beaucoup plus d'hu- 
meurs par les pores imperceptibles des artères et de la peau 
qu'il n'en sort par les autres passages du corps ; et les métaux 
mêmes les plus soKdes n'ont point de pores si étroits qu'il ne 
se rencontre encore dans la nature des corps assez petits 
pour y trouver le passage libre , puisque autrement ces pores 
se fermeraient. 

11 est vrai que les parties grossières et branchues de l'air ne 
peuvent point passer par les pores ordinaires du corps , et 
que l'eau même , quoique fort grossière , peut se glisser par 
des chemins où cet air est obligé de s'arrêter. Mais on ne 
parle pas ici de ces parties les plus grossières de l'air ; elles 
sont, ce semble, assez inutiles pour la fermentation. On ne 
parle que des plus petites parties roides , piquantes, et qui 
n'ont que fort peu de branches qui les puissent arrêter, parce 
que ce sont apparemment les plus propres pour la fermenta- 
tion du sang. 

Je pourrais cependant assurer, sur le rapport de Silvius , 
(jue l'air môme le plus grossier passe de la trachée- artère dans 
le cœur, puisqu'il assure lui-même qu'il l'y a vu passer par 



4 



DE L*IMAGINATIOi\. — PARTIE. 



127 



l'adresse de M. Swammerdam. Car il est plus raisonnable de 
croire un homme qui dit avoir vu qu'un million d'autres qui 
parlent en Tair. 11 est donc certain que les parties les plus sub- 
tiles de l'air que nous respirons entrent dans notre cœur ; 
qu'elles y entretiennent avec le sang et le chyle la chaleur qui 
donne la vie et les mouvements à notre corps, et que, selon 
leurs différentes qualités , elles apportent de grands change- 
ments dans la fermentation du sang et dans les esprits ani- 
maux. 

On reconnaît tous les jours la vérité de ceci par les diverses 
humeurs , et les différents cai actères d'esprit des personnes 
de différents pays. Les Gascons, par exemple, ont Timagi- 
nation bien plus vive que les Normands. Ceux de Rouen et 
de Dieppe et les Picards diffèrent tous entre eux , et encore 
bien plus des Bas-Normands , quoiqu'ils soient assez proches 
les uns des autres. Mais si on considère les hommes qui 
vivent dans des pays plus éloignés , on y rencontrera des dif- 
férences encore bien plus étranges , comme entre un Italien 
et un Flamand ou un Hollandais. Enfin il y a des lieux re- 
nommés de tout temps par la sagesse de leurs habitants , 
comme Theman et Athènes * ; et d'autres pour leur stupidité, 
comme Thèbes, Abdère et quelques autres. 

Alhenis ténue cœluni , ex que aculiores etiam putantur Attici; crassum Thebis. 



l. Du changement des esprits causé par les nerfs qui vont au cœur et aux 
poumons. — U. De celui qui est causé par les nerfs qui vont au foie , à la 
l ate , et dans les viscères. — UI. Que tout cela se fait contre notre volonté, 
mais que cela ne se peut faire sans une providence. 

La troisième cause des changements qui airivent aux es- 
prits animaux est la plus ordinaire et la plus agissante de 
toutes ; parce que c'est elle qui produit, qui entretient et qui 
fortifie toutes les passions. Pour la bien comprendre, il faut 
savoir que la cinquième, la sixième et la huitième paire des 
nerfs envoient la phipai t de leurs rameaux dans la poitrine 
et dans le ventre, oii ils ont des usages bien utiles pour la 



( C'ic, De fato.) 



Abderitanae pectora plebis habes. 
Bœotura in crasso jurares aere natum. 



( RI art. ) 



CHAPITRE IV. 



' Nunquid non ullra est sapicnlia in Thcinan ? Jercm., c. 40, v. 7. 



Ï28 



LIVRE DEUXIÈME. 



conservation du corps y mais extrêmement dangei eux pour 
râme; parce que ces nerfs ne dépendent point dans leur ac- 
tion de la volonté des hommes ^ comme ceux qui servent à 
remuer les bras , les jambes et les autres parties extérieures 
du corps , et qu'ils agissent beaucoup plus sur Tâme que 
râme n'agit sur eux. 

I. Il faut donc savoir que plusieurs branches de la huitième 
paire des nerfs se jettent entre les fibres du principal de tous 
les muscles , qui est le cœur ; qu'ils environnent ses ouver- 
tures y ses oreillettes et ses artères ; qu'ils se répandent même 
dans la substance du poumon , et qu'ainsi par leurs différents 
mouvements ils produisent des changements fort considérables 
dans le sang. Car les nerfs qui sont répandus entre les fibres 
du cœur, le faisant quelquefois étendre et raccourcir avec 
trop de force et de promptitude, poussent avec une \iolence 
extraordinaire quantité de sang vers la tête et vers toutes les 
parties extérieures du corps ; quelquefois aussi ces mêmes 
nerfs font un effet tout contraire. Pour les nerfs qui envi- 
ronnent les ouvertures du cœur, ses oreillettes et ses artères, 
ils font à peu près le même effet que les registres avec les- 
quels les chimistes modèrent la chaleur de leurs fourneaux , 
et que les robinets dont on se sert dans les fontaines pour 
régler le cours de leurs eaux. Car l'usage de ces nerfs est de 
serrer et d'élargir diversement les ouvertures du cœur, de 
hâter et de retarder de cette manière l'entrée et la sortie du 
sang, et d'en augmenter ainsi et d'en diminuer la chaleur. 
Enfin les nerfs qui sont répandus dans le poumon ont aussi 
le même usage; car, le poumon n'étant composé que des 
branches de la trachée-artère, de la veine artérieuse et de 
l'artère veineuse entrelacées les unes dans les autres, il est 
visible que les nerfs qui sont répandus dans sa substance 
empêchent par leur contraction que l'air ne passe avec assez 
de liberté des branches de la trachée-artère , et le sang de 
celles de la veine artérieuse, dans l'artère veineuse pour se 
rendre dans le cœur. Ainsi ces nerfs , selon leur différente 
agitation, augmentent ou diminuent encore la chaleur et le 
mouvement du sang. 

Nous avons dans toutes nos passions des expériences fort 
sensibles de ces difierents degrés de chaleur de notre cœur. 
Nous l'y sentons manifestement diminuer et s'augmenter 
quelquefois tout d'un coup : et comme nous jugeons fausse- 



DE l'imagination. — l'^^ PARTIE. 129 

ment que nos sensations sont dans les parties de notre corps 
à l'occasion desquelles elles s'excitent en notre âme , ainsi 
qu'il a été expliqué dans le premier livre presque tous les 
philosophes se sont imaginé que le cœur était le siège prin- 
cipal des passions de Tàme ; et c'est même encore aujourd'hui 
l'opinion la plus commune. 

Or, parce que la faculté d'imaginer reçoit de grands chan- 
gements par ceux qui arrivent aux esprits animaux, et que 
les esprits animaux sont fort différents selon la différente fer- 
mentation ou agitation du sang qui se fait dans le cœur, il 
est facile de reconnaître ce qui fait que les personnes passion- 
nées imaginent les choses tout autrement que ceux qui les 
considèrent de sang-froid. 

II. L'autre cause qui contribue fort à diminuer et à aug- 
menter ces fermentations extraordinaires du sang consiste 
dans l'action de plusieurs autres rameaux des nerfs, desquels 
nous venons de parler. 

Ces rameaux se répandent dans le foie, qui contient la 
plus subtile partie du sang , ou ce qu'on appelle ordinaire- 
ment la bile ; dans la rate, qui contient la plus grossière , ou 
la mélancolie ; dans le 'pancréas , qui contient un suc acide 
très-propre , ce semble, pour la fermention ; dans l'estomac, 
les boyaux et les autres parties, qui contiennent le chyle ; 
enfin ils se répandent dans tous les endroits qui peuvent 
contribuer quelque chose pour varier la fermentation ou le 
mouvement du sang. Il n'y a pas même jusqu'aux artères 
et aux veines qui ne soient liées de ces nerfs, comme M. Wil- 
lis l'a découvert du tronc inférieur de la grande artère qui 
en est liée proche du cœur, de l'artère axillaire du côté droit, 
de la veine émulgente , et de quelques autres. 

Ainsi l'usage des nerfs étant d'agiter diversement les parties 
auxquelles ils sont attachés, il est facile de concevoir com- 
ment, par exemple, le neif qui environne le foie peut en le 
serrant faire couler une grande quantité de bile dans les veines 
et dans le canal de la bile, laquelle s'étant mêlée avec le sang 
dans les veines, et avec le chyle par le canal de la bile, entre 
dans le cœur et y produit une chaleur bien plus ardente qu'à 
l'ordinaire. Ainsi , lorsqu'on est ému de certaines passions, le 
sang bout dans les artères et dans les veines; l'ardeur se ré- 
pand dans tout le corps; le feu monte à la tête, et elle se 



130 



LIVBE DEUXIÈME. 



remplit d'un si grand nombre d'esprits animaux trop vifs et 
trop agités, que par leur cours impétueux ils empêchent l'i- 
magination de se représenter d'autres choses que celles dont 
ils forment des images dans le cerveau, c'est-à-dire de penser 
à d'autres objets qu'à ceux de la passion qui domine. 

Il en est de même des petits nerfs qui vont à la rate ou à 
d'autres parties qui contiennent une matière plus grossière et 
moins susceptible de chaleur et de mouvement; ils rendent 
l'imagination toute languissante et tout assoupie, en faisant 
couler dans le sang quelque matière grossière et difficile à 
mettre en mouvement. 

Pour les nerfs qui environnent les artères et les veines , 
leur usage est d'empêcher le sang de passer, et de l'obliger' 
en les serrant de s'écouler dans les lieux où il trouve le pas- 
sage libre. Ainsi, la partie de la grande artère qui fournit du 
sang à toutes les parties qui sont au-dessous du cœur étant 
liée et serrée par ces nerfs , le sang doit nécessairement entrer 
dans la tête en plus grande abondance , et produire ainsi du 
changement dans les esprits animaux, et par conséquent dans 
l'imagination. 

m. Il faut bien remarquer que tout cela ne se fait que par 
machine, je veux dire que tous les différents mouvements de 
ces nerfs dans toutes les passions différentes n'arrivent point 
par le commandement de la volonté , mais se font au contraire 
sans ses ordres, et même contre ses ordres; de sorte qu'un 
corps sans âme, disposé comme celui d'un homme sain, serait 
capable de tous les mouvements qui accompagnent nos pas- 
sions. Ainsi les bêtes mêmes en peuvent avoir de semblables, 
quand elles ne seraient que de pures machines. 

C'est ce qui nous doit faire admirer la sagesse incompré- 
hensible de celui qui a si bien rangé tous ces ressorts, qu'il 
suffit qu'un objet remue légèrement le nerf optique d'une telle ^ 
ou telle manière pour produire tant de divers mouvements 
dans le cœur, dans les autres parties intérieures du corps et 
même sur le visage. Car on a découvert depuis peu que le 
même nerf qui répand quelques rameaux dans le cœur et dans 
les autres parties intérieures , communique aussi quelques- 
unes de ses branches aux yeux , à la bouche et aux autres 
parties du visage. De sorte qu'il ne peut s'élever aucune pas- 
tîion au dedans qui ne paraisse au dehors, parce qu'il ne peut 



DE L^IMAGÏINATION. —1^® PARTIE. 131 

y avoir de mouvement dans les branches qui vont au cœur, 
qu'il n'en arrive quelqu'un dans celles qui sont répandues sur 
le visage. 

La correspondance et la sympathie qui se trouve entre les 
nerfs du visage et quelques autres qui l'épondent à d'autres 
endroits du corps qu'on ne peut nommer, est encore lien 
plus remarquable; et ce qui fait cette grande sympathie^ 
c'est , comme dans les autres passions , que les petits nerfs 
qui vont au visage ne sont encore que des branches de celui 
qui descend plus bas. 

Lorsqu'on est surpris de quelque passion violente, si Ton 
prend soin de faire réflexion sur ce que Ton sent dans les en- 
trailles et dans les autres parties du corps où les nerfs s'insi- 
nuent, comme aussi aux changements de visage qui raccom- 
pagnent; et si on considère que toutes ces diverses agitations 
de nos nerfs sont entièrement involontaires, et qu'elles arri- 
vent même malgré toute la résistance que notre volonté y 
apporte, on n'aura pas grand'peine à se laisser persuader de 
la simple exposition que l'on vient de faire de tous ces rap- 
ports entre les nerfs. 

Mais si Ton examine les raisons et la fin de toutes ces cho- 
ses, on y trouvera tant d'ordre et de sagesse, qu'une attention 
un peu sérieuse sera capô^ie de convaincre les personnes les 
plus attachées à Épicure et à Lucrèce qu'il y a une Providence 
qui régit le monde. Quand je vois une montre, j'ai raison de 
conclure qu'il y a une intelhgence , puisqu'il est impossible 
que le hasard ait pu produire et arranger toutes ses roues. 
Comment donc serait-il possible que le hasard et la rencontre 
des atomes fût capable d'arranger dans tous les hommes et 
dans tous les animaux tant de ressorts divers , avec la justesse 
et la proportion que je viens d'expliquer ; et que les hommes 
et les animaux en engendrassent d'autres qui leur fussent 
tout à fait semblables ? Ainsi il est ridicule de penser ou de dij-e, 
comme' Lucrèce , que le hasard a formé toutes les parties qui 
composent l'homme ; que les yeux n'ont point été faits pour 
voir, mais qu'on s'est avisé de voir parce qu'on avait des yeux, 
et ainsi des autres parties du corps. Voici ses paroles : 

Lumina ne facias oculorum clara creala 
Prospiccre ut possimus, et ut proferre viri 
Proceros passus , icleo fasligia posse 
Surarum ac feminuni pedibus fundata plicai i : 



132 



LIVBE DEUXIEME. 



Brachia tum porro \alidis exapta lacertis 

Esse , manusque datas utraque ex parte rainistras 

Ut facere ad \itam possimus, quœ foret usus. 

Cœtera de génère hoc inter quaecumque pretantur 

Omnia perversa prsepostera sunt ratione. 

Nil ideo natum est in nostro corpore ut uti 

Possimus; sed quod natum est, id procréât usum '. 

Ne faut-il pas avoir une étrange aversion d'une providence 
pour s'aveugler ainsi volontairement de peur de la recon- 
naître^ et pour tâcher de se rendre insensible à des preuves 
aussi fortes et aussi convaincantes que celles que la nature 
nous en fournit ? 11 est vrai que quand on affecte une fois 
défaire Tesprit fort, ou plutôt l'impie, ainsi que faisaient 
les épicuriens, on se trouve incontinent tout couvert de 
ténèbres , et on ne voit plus que de fausses lueurs ; on nie 
hardiment les choses les plus claires > et on assure fièrement 
et magistralement les plus fausses et les plus obscures. 

Le poète que je viens de citer peut servir de preuve de cet 
aveuglement des esprits forts. Car il prononce hardiment et 
contre toute apparence de vérité sur les questions les plus dif- 
ficiles et les plus obscures , et il semble qu'il n'aperçoive pas 
les idées même les plus claires et les plus évidentes. Si je 
m'arrêtais à rapporter des passages de cet auteur pour justi- 
fier ce que je dis, je ferais une digression trop longue et trop 
ennuyeuse. S'il est permis de faire quelques réflexions qui 
arrêtent pour un moment l'esprit sur des vérités essentielles, 
il n'est jamais permis de faire des digressions qui détournent 
l'esprit pendant un temps considérable de l'attention à son 
principal sujet , pour l'appliquer à des choses de peu d'im- 
portance. 

On vient d'expliquer les causes générales tant extérieures 
qu'intérieures qui produisent du changement dans les esprits 
animaux, et par conséquent dans la faculté d'imaginer. On a 
fait voir que les extérieures sont les viandes dont on se nourrit 
et l'air que l'on respire , et que l'intérieure consiste dans l'a- 
gitation involontaire de certains nerfs. On ne sait point 
d'autres causes générales, et l'on assure même qu'il n'y en 
a point. De sorte que la faculté d'imaginer ne dépendant 
de la part du corps que de ces deux choses, savoir, des esprits 
animaux et de la disposition du cerveau sur lequel ils agissent. 



> Lib. 4. 



DE l'IMAGIMAïION. — PARTIE. 133 

il ne reste plus ici pour donner une parfaite connaissance de 
l'imagination que d'exposer les différents changements qui 
peuvent arriver dans la substance du cerveau. Mais avant 
que d'examiner ces changements il est à propos d'expliquer 
la liaison de nos pensées avec les traces du cerveau , et la 
liaison réciproque de ces traces. 11 faudra aussi donner quel- 
que idée de la mémoire et des habitudes , c'est-à-dire de cette 
facilité que nous avons de penser à des choses auxquelles 
nous avons déjà pensé ^ et de faire des choses que nous avons 
déjà faites. 

CHAPITRE V. 

I. De la liaison des idées de l'esprit avec les traces du cerveau. — II. De la 
liaison réciproque qui est entre ces traces. — III. De la mémoire. — IV. Des 
habitudes. 

De toutes les choses matérielles, il n'y en a point de plus 
digne^de l'application des hommes que la structure de leur 
corps et que la correspondance qui est entre toutes les parties 
qui le composent; et de toutes les choses spirituelles, il n'y 
en a point dont la connaissance leur soit plus nécessaire que 
celle de leur àme, et de tous les rapports qu'elle a indispen- 
sablement avec Dieu, et naturellement avec le corps. 

11 ne suffit pas de sentir ou de connaître confusément que 
les traces du cerveau sont hées les unes avec les autres, et 
qu'elles sont suivies du mouvement des esprits animaux ; que 
les traces réveillées dans le cerveau réveillent des idées dans 
l'esprit , et que des mouvements excités dans les esprits ani- 
maux excitent des passions dans la volonté. 11 faut autant 
qu'on le peut savoir distinctement la cause de toutes ces 
liaisons différentes , et principalement les effets qu'elles sont 
capables de produire. 

Il en faut connaître la cause , parce qu'il faut connaître 
celui qui seul est capable d'agir en nous et de nous rendre 
heureux ou malheureux ; et il en faut connaître les effets , 
parce qu'il faut nous connaître nous-mêmes autant que nous 
le pouvons, et les autres hommes avec qui nous devons vivre. 
Alors nous saurons les moyens de nous conduire et de nous 
conserver nous-mêmes dans l'état le plus heureux et le plus 
parfait où l'on puisse parvenir, selon l'ordre de la nature et 
selon les règles de l'Évangile ; et nous pourrons vivre avec les 
autres hommes, en connaissant exactement et les moyens 
II. 12 



134 



LIVRE DEUXIÈME. 



de nous en servir daris nos besoins , et ceux de les aider dans 
leurs misères. 

Je ne prétends pas expliquer dans ce chapitre un sujet si 
vaste et si étendu. Je ne prétends pas même de le faire entiè- 
rement dans tout cet ouvrage. 11 y a beaucoup de choses que 
je ne connais pas encore^ et que je n'espère pas de bien con- 
naître; et il y en a quelques-unes que je crois savoir^ et que 
je ne puis expliquer. Car il n'y a point d'esprit si petit qu'il 
soit qui ne puisse en méditant découvrir plus de vérités que 
l'homme du monde le plus éloquent n'en pourrait déduire. 

1. 11 ne faut pas s'imaginer^ comme la plupart des philo- 
sophes, que l'esprit devient corps lorsqu'il s'unit au corps, 
et que le corps devient esprit lorsqu'il s'unit à l'esprit. L'âme 
n'est point répandue dans toutes les parties du corps afin de 
lui donner la vie et le mouvement, comme l'imagination se 
le figure ; et le corps ne devient point capable de sentiment 
par l'union qu'il a avec l'esprit, comme nos sens faux et 
trompeurs semblent nous en convaincre. Chaque substance 
demeure ce qu'elle est ; et comme l'âme n'est point capable 
d'étendue et de mouvements , le corps n'est point capable de 
sentiment et d'inclinations. Toute l'alliance de l'esprit et du 
corps qui nous est connue consiste dans une cr»rrespondance 
naturelle et mutuelle des pensées de l'âme avet les traces du 
cerveau, et des émotions de l'âme avec les mouvements des 
esprits. 

Dès que l'âme reçoit quelques nouvelles idées, il s'imprime 
dans le cerveau de nouvelles traces; et dès que les objets pro- 
duisent de nouvelles traces , l'âme reçoit de nouvelles idées. 
Ce n'est pas qu'elle considère ces traces , puisqu'elle n'en a 
aucune connaissance ; ni que ces traces renferment ces idées, 
puisqu'elles n'y ont aucun rapport ; ni enfin qu'elle reçoive 
ses idéas de ces traces , car, comme nous expliquerons ail- 
leurs, il n'est pas concevable que l'esprit reçoive quelque 
chose du corps , et qu'il devienne plus éclairé qu'il n'est en 
se tournant vers lui , ainsi que les philosophes le prétendent , 
qui veulent que ce soit par conversion aux fantômes ou aux 
traces du cerveau, per conversionem ad phantasmata , que 
l'esprit aperçoive toutes choses. 

De môme, dès que l'âme veut que le bras soit mû, le bras 
est mu , quoiqu'elle ne sache pas seulement ce qu'il faut faire 
pour le remuer ; et dès que les esprits animaux sont agités 



DE l'imagination. — 1"^® PARTIE. 135 

ràme se trouve émue^ quoiqu'elle ne sache pas seulement 
s'il y a dans son corps des esprits animaux. 

Lorsque je traiterai des passions ^ je parlerai de la liaison 
qu'il y a entre les traces du cerveau et les mouvements des 
esprits^ et de celle qui est entre les idées et les émotions de 
Tàme^ car toutes les passions en dépendent. Je dois seulement 
parler ici de la liaison des idées avec les traces^ et de \b liaison 
des traces les unes avec les autres. 

Il y a trois causes fort considérables de la liaison des idées 
avec les traces. La première et la plus générale^ c'est Viden- 
tité du temps. Car il suffit souvent que nous ayons eu certaines 
pensées dans le temps qu'il y avait dans notre cerveau quel- 
ques nouvelles traces, afin que ces traces ne puissent plus se 
produire sans que nous ayons de nouveau ces mêmes pensées. 
Si l'idée de Dieu s'est présentée à mon esprit dans le même 
temps que mon cerveau a été frappé de la vue de ces trois 
caractères lah ou du son de ce même mot, il suffira que les 
traces que ces caractères ou leur son auront produites se 
réveillent, afin que je pense à Dieu, et je ne pourrai penser à 
Dieu qu'il ne se produise dans mon cerveau quelques traces 
confuses des caractères ou des sons qui auront accompagné 
les pensées que j'aurai eues de Dieu ; car, le cerveau n'étant 
jamais saris traces, il a toujours celles qui ont quelque rap- 
port à ce que nous pensons, quoique souvent ces traces soient 
foi't imparfaites et fort confuses. 

La seconde cause de la liaison des idées avec les traces , et 
(pii suppose toujours la première, c'est la volonté des hommes. 
Cette volonté est nécessaire , afm que cette liaison des idées 
avec les traces soit réglée et accommodée à l'usage. Car si les 
hommes n'avaient pas naturellement de l'inclination à 
convenir entre eux pour attacher leurs idées à des signes 
sensibles, non-seulement cette liaison des idées serait en- 
tièrement inutile pour la société, mais elle serait encore fort 
déi'églée et fort imparfaite. 

Premièrement , parce que les idées ne se lient fortement 
avec les traces que lorsque les esprits étant agités , ils ren- 
dent ces traces profondes et durables. De sorte que les esprits 
n'étant agités que par les passions, si les hommes n'en avaient 
aucune pour communitpier leurs sentiments et pour entrer 
dans ceux des autres, il est évident que la liaison exacte de 
leurs idées à certaines traces serait bien faible, puisqu'ils ne 



136 



LIVRE DEUXIÈME. 



s'assujettissent à ces liaisons exactes et régulières que pour 
se communiquer leurs pensées. 

Secondement^ la répétition de la rencontre des mêmes 
idées avec les mêmes traces étant nécessaire pour former 
une liaison qui se puisse conserver longtemps, puisqu'une 
première rencontre, si elle n'est accompagnée d'un mouve- 
ment violent d'esprits animaux, ne peut faire de fortes liai- 
sons, il est clair que si les hommes ne voulaient pas conve- 
nir, ce serait le plus grand hasard du monde s'il arrivait de 
ces rencontres des mêmes idées et des mêmes traces. Ainsi la 
volonté des hommes est nécessaire pour régler la Maison des 
mêmes idées avec les mêmes traces, quoique cette volonté de 
convenir ne soit pas tant un effet de leur choix et de leur 
raison qu'une impression de l'auteur de la nature qui nous 
a tous faits les uns pour les autres, et avec une inclination 
très-forte à nous unir par l'esprit autant que nous le sommes 
par le corps. 

La troisième cause de la liaison des idées avec les traces , 
c'est la nature ou la volonté constante et immuable du Créa- 
teur. 11 y a , par exemple, une liaison naturelle, et qui ne 
dépend point de notre volonté, entre les traces que produisent 
un arbre ou une montagne que nous voyons, et les idées 
d'arbres ou de montagnes ; entre les traces que produisent 
dans notre cerveau le cri d'un homme ou d'un animal qui 
souffre et que nous entendons se plaindre, l'air du visage 
d'un homme qui nous menace ou qui nous craint, et les 
idées de douleur, de force, de faiblesse, et même entre les 
sentiments de compassion, de crainte et de courage qui se 
produisent en nous. 

Ces liaisons naturelles sont les plus fortes de toutes; elles 
sont semblables généralement dans tous les hommes, et elles 
sont • absolument nécessaires à la conservation de la vie. 
C'est pourquoi elles ne dépendent point de notre volonté : car 
si la liaison des idées avec les sons et certains caractères est 
fort différente dans différents pays, c'est qu'elle dépend de la 
volonté faible et changeante des hommes ; et la raison pour 
laquelle elle en dépend, c'est parce que cette liaison n'est 
point absolument nécessaire pour vivre, mais seulement 
pour vivre comme des hommes qui doivent former entre eux 
une société raisonnable. 

Il faut bien remarquer ici que la liaison des idées qui nous 



DE L IMAGliNATION. — 



l'^ PARTIE. 



137 



représentent des choses spirituelles distinguées de nous, avec 
les traces de notre cerveau^ n'est point naturelle et ne le 
peut être ; et, par conséquent, qu'elle est ou qu'elle peut être 
différente dans tous les hommes, puisqu'elle n'a point d'au- 
tre cause que leur volonté et l'identité du temps dont j'ai 
parlé auparavant. Au contraire, la liaison des idées de toutes 
les choses matérielles avec certaines traces particulières est 
naturelle ; et par conséquent il y a certaines traces qui ré- 
veillent la même idée dans tous les hommes. On ne peut dou- 
ter, par exemple, que tous les hommes n'aient l'idée d'un 
carré à la vue d'un carré, parce que cette liaison est natu- 
relle ; mais on peut douter qu'ils aient tous l'idée d'un can é 
lorsqu'ils entendent prononcer ce mot cmré, parce que cette 
liaison est entièrement volontaire. Il faut penser la même 
chose de toutes les traces qui sont liées avec les idées des 
choses spirituelles. 

Mais , parce que les traces qui ont une Raison naturelle 
avec les idées touchent et appliquent l'esprit, et le rendent 
par conséquent attentif, la plupart des hommes ont assez de 
facilité pour comprendre et retenir les vérités sensibles et 
palpables, c'est-à-dire les rapports qui sont entre les corps ; 
et au contraire, parce que les traces qui n'ont point d'autre 
liaison avec les idées que celles que la volonté y a mises ne 
frappent point vivement l'esprit, tous les hommes ont assez de 
peine à comprendre et encore plus à retenir les vérités 
abstraites, c'est-à-dire les rapports qui sont entre les choses 
qui ne tombent point sous Timagination. Mais lorsque ces 
rapports sont un peu composés, ils paraissent absolument in- 
compréhensibles, principalement à ceux qui n'y sont point 
accoutumés, parce qu'ils n'ont point fortifié la liaison de ces 
idées abstraites avec leurs traces par une méditation conti- 
nuelle ; et quoique les autres les aient pai faitement compri- 
ses, ils les oubUent en peu de temps, parce que cette liai- 
son n'est presque Jamais aussi forte que les naturelles. 

Il est si vrai que toute la difficulté que l'on a à comprendra 
et à retenir les choses spirituelles et abstraites 'vient de la 
difficulté que l'on a à fortifier la liaison de leurs idées avec 
les traces du cerveau , que lorsqu'on trouve moyen d'ex- 
pliquer par les rapports* des choses matérielles ceux qui 
se trouvent entre les choses spirituelles, on les fait aisément 
comprendre, et on les imprime de telle sorte dans l'esprit , 

rr 



138 



LIVRE DEUXIÈME. 



que non-seulement on en est fortement persuadé, maïs en- 
core qu'on les retient avec beaucoup de facilité. L'idée géné- 
rale que Ton a donnée de Fesprit dans le premier chapitre 
de cet ouvrage est peut-être une assez bonne preuve de ceci. 

Au contraire, lorsqu'on exprime les rapports qui se trou- 
vent entre les choses matérielles, de telle manière qu'il n'y 
a point de liaison nécessaire entre les idées de ces choses et 
les traces de leurs expressions, on a beaucoup de peine à les 
comprendre et on les oubhe facilement. 

Ceux, par exemple, qui commencent l'étude de l'algèbre 
ou de Fanalyse ne peuvent comprendre les démonstrations 
algébriques qu'avec beaucoup de peine, et, lorsqu'ils les ont 
une fois comprises, ils ne s'en souviennent pas longtemps,, 
parce que les carrés, pai* exemple, les parallélogrammes, les 
cubes, les solides, etc., étant exprimés par aa > ab, a3, abc^ 
etc., dont les traces n'ont point dô liaison naturelle avec leurs 
idées , l'esprit ne trouve point de prise pour s'en fixer les 
idées et pour en examiner les rapports. 

Mais ceux qui commencent la géométrie commune conçoi- 
vent très-clairement et très-promptement les petites démon- 
strations qu'on leur explique, pourvu qu'ils entendent très- 
distinctement les termes dont on se sert, parce que les idées 
de carré, de cercle, etc., sont liées naturellement avec les 
traces des figures qu'ils voient devant leurs yeux. 11 arrive 
même souvent que la seule exposition de la figure qui sert à 
la démonstration la leur fait plutôt comprendre que les dis- 
cours qui l'expKquent, parce que les mots n'étant Hés aux 
idées que par une institution arbitraire, ils ne réveillent pas 
ces idées avec assez de promptitude et de netteté pour en re- 
connaître facilement les rapports, car c'est principalement à 
cause de cela qu'il y a de la difficulté à apprendre les sciences. 

On peut en passant reconnaître par ce que je viens de dire, 
que ces écrivains qui fabriquent un grand nombre de mots 
nouveaux et de nouvelles figures pour expliquer leurs senti- 
ments font souvent des ouvrages assez inutiles. Ils croient se 
rendre intelligibles, lorsqu'en effet ils se rendent incompré- 
hensibles. Nous définissons tous nos termes et tous nos ca- 
ractères, disent-ils, et les autres en doivent convenir. 11 est 
vrai, les autres en conviennent de volonté, mais leur nature 
y répugne. Leurs idées ne sont point attachées à ces termes 
ik<ju veaux, parce qu'il faut pour cela de Tusage et un grand 



DE l'imagination. — l'^^ PARTIE. 139 

usage. Les auteurs ont peut-être cet usage^ mais les lecteurs 
ne l'ont pas. Lorsqu'on prétend instruire Tesprit, il est né- 
cessaire de le connaître ; parce qu'il faut suivre la nature et 
ne pas l'irriter ni la choquer. 

On ne doit pas cependant condamner le soin que prennent 
les mathématiciens de définir leurs termes^ car il est évi- 
dent qu'il les faut définir pour ôter les équivoques ; mais^ 
autant qu'on le peut, il faut se servir de termes qui soient 
ref us ou dont^la signification ordinaire ne soit pas fort éloi- 
gnée de celle qu'on prétend introduire, et c'est ce qu'on 
n'observe pas toujours dans les mathématiques. 

On ne prétend pas aussi, par ce qu'on vient de dire, con- 
damner l'algèbre, telle principalement que M. Descartes l'a 
rétabUe ; car encore que la nouveauté de quelques expression^ 
de cette science fasse d'abord quelque peine à l'esprit, il y a 
si peu de variété et de confusion dans ces expressions, et le 
secours que l'esprit en reçoit surpasse si fort la difficulté qu'il 
y a trouvée, qu'on ne croit pas qu'il se puisse inventer une 
manière de, raisonner et d'exprimer ses raisonnements qui 
s'accommode mieux avec la nature de l'esprit et qui puisse 
le porter plus avant dans la découverte des vérités inconnues. 
Les expressions de cette science ne partagent point la capa- 
cité de l'eapiit ; elles ne chargent point la mémoire ; elles 
abrègent d'une manière merveilleuse toutes nos idées et tous 
nos raisonnements, et elles les rendent même en quelque 
manière sensibles par l'usage. Enfin leur >mtilité est beau- 
coup plus grande que celle des expressions, quoique natu- 
relles, des figures dessinées de triangles, de carrés et autres 
semblables qui ne peuvent servir à la recherche et à l'expo- 
sition des vérités un peu cachées. Mais c'est assez parler de la 
Uaison des idées avec les traces du cerveau ; il est à propos 
de dire quelque chose de la liaison des traces les unes avec 
les autres, et par conséquent de celle qui est entre les idées 
qui répondent à ces traces. 

H. Celte liaison consiste en ce (jue les traces du cerveau se 
lient si bien les unes avec les autres, qu'elles ne peuvent plus 
se iéveiller sans toutes celles qui ont été imprimées dans le 
même temps. Si un homme, par exemple, se trouve dans 
quelque cérémonie publique, s'il en remarque toutes les cir- 
nnstances et toutes les principales personuesqui y assistent, 

lemps le lieu, le jour el toutes les autres pailicularités. 



140 



LIVRE DEUXIÈME. 



il suffira qu'il se souvienne du lieu , ou môme d'une autre 
circonstance moins remarquable de la cérémonie^ pour se re- 
présenter toutes les autres. C'est pour cela que quand nous 
ne nous souvenons pas du nom principal d'une chose , nous 
le désignons suffisamment en nous servant d'un nom qui 
signifie quelque circonstance de cette chose. Comme ne pou- 
vant pas nous souvenir du nom propre d'une église^ nous 
pouvons nous servir d'un autre nom qui signitie une chose 
qui y a quelque rapport. Nous pouvons dire : C'est cette église 
où il y avait tant de presse , où monsieur. . . prêchait , où nous 
allâmes dimanche ; et ne pouvant trouver le nom propre d'une 
personne^ ou étant plus à propos de le désigner d'une autre 
manière^ on le peut marquer par ce visage picoté de vérole, 
ce grand homme bien fait^ ce petit hossu, selon les inclina- 
tions qu'on a pour lui, quoiqu'on ait toi't de se servir de pa- 
roles de mépris. 

Or la liaison mutuelle des traces, et par conséquent des 
idées les unes avec les autres , n'est pas seulement le fonde- 
ment de toutes les figures de la rhétorique, mais encore d'une 
infinité d'autres choses de plus grande conséquence dans la 
morale, dans la pohtique, et généralement dans toutes les 
sciences qui ont quelque rapport à l'homme , et par consé- 
quent de beaucoup de choses dont nous parlerons dans la suite. 

La cause de cette liaison de plusieurs traces est Yidentité du 
temps auquel elles ont été imprimées dans le cerveau ; car il 
suffit que plusieurs traces aient été produites dans le même 
temps, afin qu'elles ne puissent plus se réveiller que toutes 
ensemble , parce que les esprits animaux trouvant le chemin 
de toutes les traces qui se sont faites dans le même temps, 
entr'ouvert, ils y continuént leur chemin à cause qu'ils y 
passent plus facilement que par les autres endroits du cerveau : 
c'est là la cause de la mémoire et des habitudes corporelles 
qui nous sont communes avec les bêtes. 

Ces baisons des traces ne sont pas toujours jointes avec les 
émotions des esprits, parce que toutes les choses que nous 
voyons ne nous paraissent pas toujours ou bonnes ou mau- 
vaises. Ces liaisons peuvent aussi changer et se rompre , parce 
que n'étant pas toujours nécessaii'es à la conservation de la 
vie, elles ne doivent pas toujours être les mêmes. 

Mais il y a dans notre cerveau des traces qui sont liées na- 
turellement les unes avec les autres, et encore avec certaines 



DE l'imagination. — PARTIE. 141 

émotions des esprits , parce que cela est nécessaire à la con- 
servation de la vie; et leur liaison ne peut se rompre^ ou ne 
peut se rompre facilement , parce qu'il est bon qu'elle soit 
toujours la même. Par exemple^ la trace d'une grande hauteur 
que l'on voit au-dessous de soi , et de laquelle on est en danger 
de tomber, ou la ti^ace de quelque gi-and corps qui est prêt 
à tomber sur nous et à nous écraser, est naturellement liée 
ave(î celle qui nous représente la mort, et avec une émotion 
des esprits qui nous dispose à la fuite et au désir de fuir. 
Cette liaison ne change jamais, parce qu'il est nécessaire qu'elle 
soit toujours la même , et elle consiste dans une disposition 
des fibres du cerveau que nous avons dès notre naissance. 

Toutes les liaisons qui ne sont point naturelles se peuvent 
et se doivent rompre , parce que des différentes circonstances 
des temps et des lieux les doivent changer, afin qu'elles soient 
utiles à la conservation de la vie. 11 est bon que les perdrix, 
par exemple, fuient les hommes qui ont des fusils, dans les 
lieux ou dans les temps où Ton leur fait la chasse; mais il 
n'est pas nécessaire qu'elles les fuient en d'autres lieux et en 
d'autres temps. Ainsi, pour la conservation de tous les animaux, 
il est nécessaire qu'il y ait de certaines liaisons de traces qui 
se puissent former et détruire facilement; qu'il y en ait d'autres 
qui ne se puissent rompre que difficilement , et d'autres enfin 
qui ne se puissent jamais rompre. 

11 est très-utile de rechercher avec soin les différents effets 
que ces différentes liaisons sont capables de produire ; car ces 
effets sont en très-grand nombre et de très-grande consé- 
quence pour la connaissance de l'homme. 

111. Pour l'explication de la mémoire, il suffit de bien cou- 
prendre cette vérité : que toutes nos différentes perceptions 
sont attachées aux changements qui arrivent aux fibres delà 
partie principale du cerveau dans laquelle l'âme réside plus 
particulièrement, parce que ce seul principe supposé, la na- 
ture de la mémoire est expliquée. Car de même que les bran- 
ches d'un arbre, qui ont demeuré quelque temps ployées 
d'une certaine façon, conservent quelque facilité pour être 
ployées de nouveau de la même manière, ainsi les fibres du 
cerveau, ayant une fois reçu certaines impressions par le 
cours des esprits animaux et par l'action des objets, gardent 
assez longtemps quelque facilité pour recevoir ces mêmes dis- 



142 



LIVRE DEUXIÈME. 



positions. Or la mémoire ne consiste que dans cette facilité^ 
puisque Ton pense aux mêmes choses lorsque le cerveau reçoit 
les mêmes impressions. 

Comme les esprits animaux agissent tantôt plus et tantôt 
moins fort sur la substance du cerveau^ et que les objets sen- 
sibles font des impressions bien plus grandes que l'imagination 
toute seule ^ il est facile de là de reconnaître pourquoi on ne 
se souvient pas également de toutes les choses que Ton a 
aperçues ; pourquoi, par exemple, ce que Ton a aperçu plu- 
sieurs fois se représente d'ordinaire à l'âme plus nettement 
que ce que l'on n'a aperçu qu'une ou deux fois ; pourquoi on 
se souvient plus distinctement des choses qu'on a vues que de 
celles qu'on a seulement imaginées; et ainsi pourquoi on 
saura mieux , par exemple , la distribution des veines dans le 
foie après l'avoir vue une seule fois dans la dissection de cette 
partie qu'après l'avoir lue plusieurs fois dans un livre d'ana- 
tomie, et d'autres choses semblables. 

Que si on veut faire réflexion sur ce qu on a dit auparavant 
de l'imagination et sur le peu que Ton vient de dire de la mé- 
moire, et si l'on est délivré de ce préjugé, que notre cerveau 
est trop petit pour conserver des vestiges et des impressions 
en fort grand nombre, on aura le plaisir de découvrir la cause 
de tous ces effets surprenants de la mémoire , dont parle saint 
Augustin avec tant d'admiration , dans le dixième hvre de ses- 
Gonfessio7îs, Et l'on ne veut pas expliquer ces choses plus au 
long, parce que l'on croit qu'il est plus à propos que chacun 
se les explique à soi-même pai' quelque effort d'^esprit ; à cause 
que les choses qu'on découvre par cette voie sont toujours 
plus agréables, et font davantage d'impression sur nous que 
celles qu'on apprend des autres. 

IV. Pour l'explication des habitudes, il est nécessaire de 
savoir la manière dont on a sujet de penser que l'âme remue 
les parties du corps auquel elle est unie. La voici. Selon toutes 
les apparences du monde, il y a toujours dans quelques en- 
droits du cerveau, quels qu'ils soient, un assez grand nombre 
d'esprits animaux très -agités par la chaleur du cœur d'où il& 
sont sortis, et tous près de couler dans les heux où ils trou- 
vent le passage ouvert. Tous les nerfs aboutissent au réservoir 
de ces esprits, et l'âme a le pouvoir de déterminer leur mou- 
vement et de les conduire par ces nerfs dans tous les muscles 



DE L'iMAGlNATiON. — l'^^ PARTIE. 143 

ilu cœur. Ces esprits y étant entrés^ ils les enflent, et par 
conséquent ils les raccourcissent; ainsi ils remuent les parties 
auxquelles ces muscles sont attachés. 

On n'aura pas de peine à se persuader que l'âme remue le 
corps de la manière qu'on vient d'expliquer^ si on prend garde 
que , lorsqu'on a été longtemps sans manger, on a beau vouloir 
donner de certains mouvements à son corps, on n'en peut 
venir à bout, et môme Ton a quelque peine à se soutenir sur 
ses pieds. Mais si on trouve moyen de faire couler dans son 
cœur quelque chose de fort spiritueux, comme du vin ou quel- 
que autre pareille nourriture , on sent aussitôt que le corps 
obéit avec beaucoup plus de facilité , et Ton se l'emue en toutes 
les manières qu'on souhaite. Car cette seule expérience fait, 
ce me semble, assez voir que l'âme ne pouvait donner de 
mouvement à son corps faute d'esprits animaux, et que c'est 
par leur moyen qu'elle a recouvré son empire sui" lui. 

Or, les enflures des muscles sont si visibles et si sensibles 
dans les agitations de nos bras et de toutes les parties de notre 
corps, et il est si raisonnable de croire que ces muscles ne 
se peuvent enfler que parce qu'il y entre quelque corps, 
de même qu'un ballon ne peut se grossir ni s'enfler que parce 
qu'il y entre de l'air ou autre chose, qu'il semble qu'on ne 
puisse douter que les esprits animaux ne soient poussés du 
cerveau, par les nerfs, jusque dans les muscles, pour les 
enfler et pour y produire tous les mouvements que nous 
souhaitons ; car, un muscle étant plein, il est nécessairement 
plus court que s'il était vide. Ainsi il tire et remue la partie à 
laquelle il est attaché, corume on le peut voir expliqué plus au 
long dans les livres des Passions et de V Homme de M. Des- 
cartes, On ne donne pas cependant cette exphcation comme 
parfaitement démontrée dans toutes ses parties. Pour la rendre 
entièrement évidente, il y a encore plusieurs choses à désirer, 
desquelles il est presque impossible de s'éclaircir. Mais il est 
aussi assez inutile de les savoir pour notre sujet ; car, que 
cette explication soit vraie ou fausse, elle ne laisse pas d'être 
également utile pour faire connaître la nature des habitudes, 
parce que si l'âme ne remue point le corps de cette manière, 
clic le remue nécessairement de quelque'autre qui lui est assez 
semblable, pour en tirer les conséquences que nous en tirons. 

Mais , alin de suivi-e noire explication, il faut remarquei 
<pie les es|)rils ne trouvent pas toujours les chemins par oii 



144 



LIARE DEUXIÈME. 



lis doivent passer assez ouverts et assez libres, et que cela fait 
que nous avons, par exemple, de la difficulté à remuer les 
doigts a\ec la vitesse qui est nécessairepour jouer des instru- 
mejits de musique, ou les muscles qui servent à la pronon- 
ciation pour prononcer les mots d'une langue étrangère; 
mais que peu à peu les esprits animaux, par leur cours con- 
tinuel , ouvrent et aplanissent ces chemins, en sorte qu'avec 
le temps ils n'y trouvent plus de résistance. Or c'est dans 
cette facilité que les esprits animaux ont de passer dans les 
membres de notre corps que consistent les habitudes. 

]\ eat très-facile, selon cette explication, de résoudre une 
intinité de questions qui regardent les habitudes, comme, par 
exemple, pourquoi les enfants sont plus capables d'acquérir 
de nouvelles habitudes que les personnes plus âgées ; pour- 
quoi il est très-difiicile de perdre de vieilles habitudes ; pour- 
quoi les hommes, à force de parler, ont acquis ime si grande 
facihté à cela, qu'ils prononcent leurs paroles avec une vitesse 
incroyable, et môme sans y penser, comme il n'arrive que 
ti op souvent à ceux qui disent des prières qu'ils ont accou- 
tumé de faire depuis plusieurs années. Cependant , pc^ur pro- 
noncer un seul mot, il faut remuer dans un certain temps 
et dans un certain ordre plusieurs muscles à la fois, comme 
ceux de la langue, des lèv]*es, du gosier et du diaphiagmc. 
Mais on pourra, avec un peu de méditation, se satisfaire sur 
ces questions et sur plusieurs autres très-curieuses et assez 
utiles, et il n'est pas nécessaire de s'y arrêter. 

Il est visible, par ce que l'on vient de dire, qu'il y a beau- 
coup de rapport entre la mémoire ei les habitudes, et qu'en 
un sens la mémoire peut passer pour une espèce d'habitude. 
Car, de même que les habitudes corporelles consistent dans 
la facilité que les esprits ont acquise de passer par certains 
endroits de notre corps, ainsi la mémoire consiste dans les 
traces que les mêmes esprits ont imprimées dans le cerveau, 
lesquelles sont causes de la facilité que nous avons de nous 
souvenir des choses. De sorte que, s'il n'y avait point de per- 
ceptions attachées au cours des esprits animaux ni à ces tra- 
ces, il n'y aurait aucune différence entre la mémoire et les 
autres habitudes. U n'est pas aussi plus difficile de concevoir 
que les bêtes, quoi{jue sans àme et incapables d'aucune per- 
ception, se souviennent en leur manière des choses qui ont 
lait impression dans leur cerveau, que de concevoir (ju'elles 



DE l'imagination. — l'^^ PARTIE. 



145 



soient capables d'acquérir différentes habitudes; et^ après ce 
(jue je viens de dire des habitudes, je ne vois pas qu'il y ait 
beaucoup plus de difiiculté à se représenter comment les 
membres de leur corps acquièrent peu à peu différentes habi- 
tudes, qu'à concevoir comment une machine nouvellement 
faite ne joue pas si facilement que lorsqu'on en a fait quelque 
usage. 

CHAPITRE Yl. 

I. Que les fibres du cerveau ne sont pas sujettes à des changements si prompts 
que les esprits. — II. Trois différents changements dans les trois différents 
âges. 

I. Toutes les parties des corps vivants sont dans un mou- 
vement continuel^ les parties solides et les fluides , la chair 
aussi bien que le sang ; il y a seulement cette différence en- 
tre le mouvement des unes et des autres, que celui des par- 
ties dti sang est visible et sensible, et que celui des fibres de 
notre chair est tout à fait imperceptible. 11 y a donc cette 
différence entre les esprits animaux et la substance du cer- 
veau, que les esprits animaux sont très-agités et très-fluides, 
et que la substance du cerveau a quelque solidité et quelque 
consistance; de sorte que les esprits se divisent en petites 
parties et se dissipent en peu d'heures, en transpirant par les 
[)ores des vaisseaux qui les contiennent, et il en vient sou- 
vent d'autres en leur place qui ne leur sont point du tout 
semblables. Mais les fibres du cerveau ne sont pas si faciles 
à se dissiper ; il ne leur arrive pas souvent des changements 
considérables, et toute leur substance ne peut changer 
qu'après plusieurs années. 

II. Les diftérences les plus considérables qui se trouvent 
dans le cerveau d'un même homme pendant toute sa vie, sont 
dans l'enfance, dans l'âge d'un homme fait, et dans la vieillesse. 

Les libres du cerveau dans l'enfance sont molles, flexibles 
et délicates ; avec l'âge elles deviennent plus sèches, plus du- 
res et plus fortes ; mais, dans la vieillesse, elles sont tout à 
fait inflexibles, grossières, et mêlées quelquefois avec des 
humeurs superflues que la chaleur très-faible de cet âge ne 
peut plus dissiper. Car, de môme que nous voyons que les 
fibres qui composent la chair se durcissent avec le temps, et 
que la chair d'un perdreau est sans contestation plus tendre 
que celle d'une vieille perdrix, ainsi les fibres du cerveau 
H. 13 



146 



LIVRE DEUXIÈME. 



d'un enfant ou d'un jeune homme doivent être beaucoup 
plus molles et plus délicates que celles des personnes plus 
avancées en âge. 

L'on reconnaîtra la raison de ces changements si on con- 
sidère que ces fibres sont continuellement agitées par les 
esprits animaux qui coulent à Tentour d'elles en plusieurs 
différentes manières; car, de même que les vents sècheni la 
terre sur laquelle ils soufflent, ainsi les esprits animaux, par 
leur agitation continuelle., rendent peu à peu la plupart des 
fibres du cerveau de Thomme plus sèches, plus comprimées 
et plus solides, en sorte que les personnes plus âgées les doi- 
vent avoir presque toujours plus inflexibles que ceux qui 
sont moins avancés en âge; et pour ceux qui sont de même 
âge, les ivrognes qui , pendant plusieurs années, ont fait des 
excès de vin ou de semblables boissons capables d'enivrer, 
doivent les avoir aussi plus solides et plus inflexibles que 
ceux qui se sont privés de ces boissons pendant toute leur vie. 

Or les différentes constitutions du cerveau dans les en- 
fants, dans les hommes faits et dans les vieillards, sont des 
causes fort considérables de la différence qui se remarque 
dans la faculté d'imaginer de ces trois âges, desquels nous 
allons parler dans la suite. 

CHAPITRE VII. 

1. De la communication qui est entre le cerveau d'une mère et celui de son 
enfant. — II. De la communication qui est entre notre cerveau et les autres 
parties de notre corps , laquelle nous -porte à l'imitation et à la compassion. 
— III. Explication de la génération des enfants monstrueux , et de la propa- 
gation des espèces. — IV. Explication de quelques dérèglements d'esprit et 
de quelques inclinations de la volonté. — V. De la concupiscence et du péché 
originel. — VI. Objections et réponses. 

Il est, ce me semble, assez évident que nous tenons à tou- 
tes choses et que nous avons des rapports naturels à tout ce 
qui nous environne, lesquels nous sont très-utiles pour la 
conservation et pour la commodité de la vie. Mais tous ces 
rapports ne sont pas égaux. Nous tenons bien davantage à 
la France qu'à la Chine, au soleil qu'à quelque étoile, à notre 
propre maison qu'à celle de nos voisins. Il y a des liens invisibles 
qui nous attachent bien plus étroitement aux hommes qu'aux 
bêtes, à nos parents et à nos amis qu'à des étrangers, à ceux 
de qui nous dépendons pour la conservation de notre être^ 
qu'à ceux de qui nous ne craignons et n'espérons rien. 



DE l'imagination. —1^^ PARTIE. 147 

Ce qu'il y a princi^xilement à remarquer dans cette union 
naturelle qui est entre nous et les autres hommes, c'est 
qu'elle est d'autant plus grande que nous avons davantage 
besoin d'eux. Les parents et les amis sont unis étroitement 
les uns aux autres : on peut dire que leurs douleurs et leurs 
misères sont communes, aussi bien que leurs plaisirs et leur 
félicité ; car toutes les passions et tous les sentiments de nos 
amis se communiquent à nous par Timpression de leur ma- 
nière et par Fair de leur visage. Mais parce qu'absolument 
nous pouvons \ivre sans eux, Funion naturelle qui est entre 
eux et nous n'est pas la plus grande qui puisse être. 

I. Les enfants dans le sein de leurs mères, le coi*ps des- 
quels n'est point encore entièrement formé, et qui sont par 
eux-mêmes dans un état de faiblesse et de disette la plus 
grande qui se puisse concevoir, doivent aussi être unis avec 
leurs mères de la manière la plus étroite qui se puisse ima- 
giner. Et quoique leur âme soit séparée de celle de leur 
mère, leur corps n'étant point détaché du sien, on doit pen- 
ser qu'ils ont les mêmes sentiments et les mêmes passions, 
en un mot toutes les mêmes pensées qui s'excitent dans Tàme 
à l'occasion des mouvements qui se produisent dans le corps. 

Ainsi les enfants voient ce que leurs mères voient, ils en- 
tendent les mêmes cris , ils reçoivent les mêmes impressions 
des objets , et ils sont agités des mêmes passions. Car, puisque 
Tair du visage d'un homme passionné pénètre ceux qui le 
regardent, et imprime naturellement en eux une passion 
semblable à celle qui l'agite , quoique l'union de cet homme 
avec ceux qui le considèrent ne soit pas fort grande, on a, ce 
me semble, raison de penser que les mères sont capables 
d'imprimer dans leurs enfants tous les mêmes sentiments 
dont elles sont touchées, et toutes les mêmes passions dont 
elles sont agitées. Car enfin le corps de l'enfant ne fait qu'un 
même corps avec celui de la mère, le sang et les esprits sont 
communs à l'un et à l'autre : les sentiments et les passions 
sont des suites naturelles des mouvements des esprits et du 
sang, et ces mouvements se communiquent nécessairement 
de la mère à l'enfant. Donc les passions et les sentiments et 
généralement toutes les pensées dont le corps est l'occasion 
sont communes à la mère et à l'enfant. 

Ces choses me paraissent incontestables pour plusieurs 
raisons. Cai- si l'on considère seulement qu'inie mère fort ef- 



}48 



LIVRE DEUXIÈME. 



frayée à la vue d'un chat engendre un enfani que l'horreur 
surprend toutes les fois que cet animal se présente à lui^ il 
est aisé d'en conclure qu'il faut donc que cet enfant ait vu 
avec horreur et avec émotion d'esprit ce que sa mère voyait 
lorsqu'elle le portait dans son sein^ puisque la vue d'un chat , 
qui ne lui fait aucun mal^ produit encore en lui de si étranges 
effets. Cependant je n'avance tout ceci que comme une sup- 
position ^ qui selon ma pensée se trouvera suffisamment dé- 
montrée par la suite. Car toute supposition qui peut satisfaire 
à la résolution de toutes les difficultés que l'on peut former 
doit passer pour un principe incontestable. 

II. Les liens invisibles par lesquels l'auteur de la nature 
unit tous ses ouvrages sont dignes de la sagesse de Dieu et 
de l'admiration des hommes ; il n'y a rien de plus surprenant 
ni de plus instructif tout ensemble; mais nous n'y pensons 
pas. Nous nous laissons conduire sans considérer celui qui 
nous conduit, ni comment il nous conduit : la nature nous 
est cachée aussi bien que son auteur; et nous sentons les 
mouvements qui se produisent en nous, sans en considérer 
les ressorts. Cependant il y a peu de choses qu'il nous soit 
plus nécessaire de connaître ; car c'est de leur connaissance 
que dépend l'exphcation de toutes les choses qui ont rapport 
à l'homme. 

Il y a certainement dans notre cerveau des ressorts qui nous 
portent naturellement à l'imitation, car cela est nécessaire à 
la société civile. Non-seulement il est nécessaire que les en- 
fants croient leurs pères; les disciples, leui's maîtres; et les 
inférieurs, ceux qui sont au-dessus d'eux : il faut encore que 
tous les hommes aient quelque disposition à prendre les 
mêmes manières et à faire les mêmes actions que ceux avec 
qui ils veulent vivre. Car, afin que les hommes se lient, il 
est nécessaire qu'ils se ressemblent et par le corps et par l'es- 
prit. Ceci est le principe d'une infinité de choses dont nous 
parlerons dans la suite. Mais, pour ce que nous avons à dire 
dans ce chapitre, il est encore nécessaire que l'on sache qu'il 
y a dans le cerveau des dispositions naturelles qui nous por- 
tent à la compassion aussi bien qu'à l'imitation. 

11 faut donc savoir que non-seulement les esprits animaux 
se portent naturellement dans les parties de notre corps pour 
faire les mêmes actions et les mêmes mouvements que nous 
voyons faire aux autres; mais encore pour recevoir en quel- 



DE l'imagination. — I^* PaBïIE. 



149 



que manière leurs blessures , et pour prendre part à leurs 
misères. Car l'expérience nous apprend que^ lorsque nous 
considérons avec beaucoup d'attention quelqu'un que l'on 
frappe rudement, ou qui a quelque grande plaie, les esprits 
se transportent avec effort dans les parties de notre corps qui 
répondent à celles que l'on voit blesser dans un autre, pourvu 
que l'on ne détourne point ailleurs le cours de ces esprits en 
se chatouillant volontairement avec quelque force une autre 
partie que celle que l'on voit blesser ; ou que le cours naturel 
des esprits vers le cœur et les viscères, qui est ordinaire aux 
émotions subites, n'entraîne ou ne change point celui dont 
nous parlons, ou enfin que quelque liaison extraordinaire des 
traces du cerveau et des mouvements des esprits ne fasse pas 
le môme effet. 

Ce transport des esprits dans les parties de notre corps qui 
répondent à celles que l'on voit blesser dans les autres se fait 
bien sentir dans les personnes délicates, qui ont l'imagination 
vive et les chairs fort tendres et fort molles. Car ils ressentent 
fort souvent comme une espèce de frémissement dans leurs 
jambes , par exemple , s'ils regardent attentivement quelqu'un 
qui y ait un ulcère, ou qui y reçoive actuellement quelque 
coup. Voici ce qu'un de mes amis m'écrit, qui pourra confir- 
mer ma pensée : « Un homme d'âge > qui demeure chez une de 
' mes sœurs, étant malade > une jeune servante de la maison tenait 
la chandelle comme on le saignait au pied. Quand elle lui vit 
donner le coup de lancette, elle fut saisie d'une telle appréhen- 
sion, qu'elle sentit, trois ou quatre jours ensuite, une douleur 
si vive au même endroit du pied, qu'elle fut obligée de garder le 
lit pendant ce temps, » La raison de cet accident est donc selon 
mon principe : que les esprits se répandent avec force dans 
les parties de notre corps qui répondent à celles que nous 
voyons blesser dans les autres ; et cela afin que, les tenant 
plus bandées, ils les rendent plus sensibles à notre âme, et 
qu'elle soit sur ses gardes pour éviter les maux que nous voyons 
arriver aux autres. 

Cette compassion dans les corps produit la compassion dans 
les esprits. Elle nous excite à soulager les autres, parce qu'en 
cela nous nous soulageons nous-mêmes. Enfin elle arrête 
notre malice et notre cruauté. Car l'horreur du sang, la 
frayeur de la moi t, en un mot l'impression sensible de la 
compassion empêche souvent de massacrer des bêtes, les pér- 
ir 



150 



LIVRE DEUXIÈME. 



sonnes même les plus persuadées que ce ne sont que des 
machines; parce que la plupart des hommes ne les peuvent 
tuer sans se blesser par le contre-coup de la compassion. 

Ce qu'il, faut principalement remarquer ici, c'est que la ^ ne 
sensible de la blessure qu'une personne reçoit produit dans 
ceux qui le voient une autre blessure d'autant plus grande 
qu'ils sont plus faibles et plus déUcats. Parce que cette vue 
sensible poussant avec effort les esprits animaux dans les 
parties du corps qui répondent à celles que l'on voit blesser, 
ils font une plus grande impression dans les fibres d'un coi'ps 
délicat que dans celles d'un corps fort et robuste. 

Ainsi les hommes qui sont pleins de force et de vigueur ne 
sont point blessés par la vue de quelque massacre, et ils ne 
sont pas tant portés à la compassion à cause que cette vue 
choque leur corps que parce qu'elle choque leur raison. Ces 
personnes n'ont point de compassion pour les criminels ; ils 
sont inflexibles et inexorables. Mais pour les femmes et les 
enfants, ils souffrent beaucoup de peine par les blessures 
qu'ils voient recevoir à d'autres. Ils ont machinalement beau- 
coup de compassion des misérables, et ils ne peuvent même 
voir battre ni entendre crier une bête sans quelque inquiétude 
d'esprit. 

Pour les enfants qui sont encore dans le sein de leur mère, 
la délicatesse des fibi*es de leur chair étant infiniment plus * 
grande que celle des femmes et des enfants, le cours des es- 
prits y dr»it produire des changements plus considérables, 
comme on le verra dans la suite. 

On regardera encore ce que je viens de dire comme une 
simple supposition, si on le souhaite ainsi; mais on doit tâ- 
cher de la bien comprendre, si on veut concevoir distincte- 
ment les choses que je prétends expliquer dans ce chapitre. 
Car les deux suppositions que je viens de faire sont les prin- 
cipes d'une infinité de choses que l'on croit ordinairement 
fort difficiles et fort cachées, et qu'il me paraît en effet im- 
possible d'éclaircir sans recevoir ces suppositions. Yoici des 
exemples. 

111. 11 y a environ sept ou huit ans que l'on voyait aux In- 
curables un jeune homme qui était né fou , et dont le corps 
était rompu dans les mêmes endroits dans Icsiiucls on rompt 



' ScloH la première supposition. 



DE l'iMAGIINATION. — l'*" PAUTIK. 



les criminels. Il a vécu près de vingt ans en cet état : plu- 
sieurs personnes l'ont vu, et la feue reine-mère allant visiter 
cet hôpital eut la curiosité de le voir, et même de toucher les 
bras et les jambes de ce jeune homme aux endroits où ils 
étaient rompus. 

Selon les principes que je viens d'étabhr, la cause de ce 
funeste accident fut que sa mère ayant su qu'on allait rompre 
un criminel, Talla voir exécuter. Tous les coups que l'oii 
donna à ce misérable frappèrent avec force l'imagination de 
cette mère, et, par une espèce de contre-coup le cerveau 
tendre et délicat de son enfant. Les fibres du cerveau de cette 
femme furent étrangement ébranlées, et peut-être rompues 
en quelques endroits, par le cours violent des esprits produit 
à la vue d'une action si terrible, mais elles eurent assez de 
consistance pour empêcher leur bouleversement entier. Les 
fibres au contraire du cerveau do l'enfant, ne pouvant résister 
au torrent de ces esprits, furent entièrement dissipées, et le 
ravage fut assez grand pour lui faire perdre Tesprit pour tou- 
jours. C'est là la raison pour laquelle il vint au monde privé 
de sens. Voici celle pour laquelle il était rompu aux mêmes 
parties du corps que le criminel que sa mère avait vu mettre à 
mort. 

A la vue de cette exécution si capable d'effrayer une femme, 
le cours violent des esprits animaux de la mère alla avec force 
de son cerveau vers tous les endroits de son corps qui répon- 
daient à ceux du criminel ^, et la même chose se passa dans 
Tenfant. Mais, parce que les os de la mère étaient capables de 
résister à la violence de ces esprits , ils n'en furent point 
blessés. Peut-être même qu'elle ne ressentit pas la moindre 
douleur, ni le moindre frémissement dans les bras ni dans 
les jambes , lorsqu'on les rompait au criminel. Mais ce cours 
rapide des esprits fut capable d'entraîner les parties molles et 
tendres des os de l'enfant. Car les os sont les dernières parties 
du corps qui se forment, et ils ont très-peu de consistance dans 
les enfants qui sont encore dans le sein de leur mère. Et il faut 
l emarquer que si cette mère eût déterminé le mouvement de 
ces esprits vers (juelque autre partie de son corps en se cha- 
touillant avec force, son enfant n'aurait point eu \m os 
lompus; mais la partie (|ui eût lépondu à celle vers laquelle 

' Selon la preiniere supposition. 
- Selon la seconde, supposition. 



152 



LIVRK DEUXIÈME. 



la mère aurait déterminé ces esprits eût été fort blessée ^ 
selon ce que j'ai déjà dit. 

Les raisons de cet accident sont générales pour expliquer 
comment les femmes , qui voient durant leur grossesse des 
personnes marquées en certaines parties du visage^ impriment 
à leurs enfants les mêmes marques , et dans les mêmes par- 
ties du corps ; et Ton peut juger de là que c'est avec raison 
qu'on leur dit qu'elles se frottent à quelque partie cachée du 
corps^ lorsqu'elles aperçoivent quelque chose qui les surprend, 
et qu'elles sont agitées de quelque passion violente , car cela 
peut faire que les marques se tracent plutôt sur ces parties^ 
cachées que sur le visage de leurs enfants. 

Nous aurions souvent des exemples pareils à celui que nous 
venons de rapporter, si les enfants pouvaient vivre après avoir 
reçu de si grandes plaies ; mais d'ordinaire ce sont des avor- 
tons. Car on peut dire que presque tous les enfants qui meu- 
rent dans le ventre de leurs mères, sans qu'elles soient 
malades, n'ont point d'autre cause de leur malheur que l'épou- 
vante, quelque désir ardent, ou quelque autre passion vio- 
lente de leurs mères. Yoici un autre exemple assez particuher. 

11 n'y a pas un an qu'une femme ayant considéré avec trop 
d'application le tableau de saint Pie, dont on célébrait la fête 
de la canonisation, accoucha d'un enfant qui ressemblait 
parfaitement à la représentation de ce saint. 11 avait le visage 
d'un vieillard, autant qu'en est capable un enfant qui n'a point 
de barbe. Ses bras étaient croisés sur sa poitrine , ses yeux 
tournés vers le ciel, et il avait très-peu de front, parce que 
l'image de ce saint, étant élevée vers la voiite de l'église en 
regardant le ciel, n'avait aussi presque point de front. 11 
avait une espèce de miti'e renversée sur ses épaules , avec 
plusieurs marques rondes aux endroits où les mitres sont 
couvertes de pierreries. Enfin cet enfant ressemblait fort au 
tableau, sur lequel sa mère l'avait formé par la force de son 
imagination. C'est une chose que tout Paris a pu voir aussi 
bien que moi, parce qu'on Ta conservé assez longtemps dans 
de Tesprit de vin. * 

Cet exemple a cela de particulier que ce ne fut pas la vue 
4'uîx homme vivant et agité de quelque passion qui émut les 
esprits et le sang de la mère pour produire un si étrange 
effet, mais seulement la vue d'un tableau : laquelle cependant 
fut fort sensible et accompagnée d'une grande émotion 



DB L'IINIAGIISATIOIN. — l*^*" PAUTIE. 153 

prits, soit par l'ardeur et par Vapplication de la mèi e, soit 
pai' l'agitation que le bruit de la fete causait en elle. 

Cette mère regardant donc avec application et avec émo- 
tion d'esprits ce tableau, l'enfant, selon la première suppo- 
sition, le voyait comme elle avec application et avec émotion 
d'esprits. La mère en étant vivement frappée l'imitait au 
moins dans la posture , selon la deuxième supposition ; car, 
son corps étant entièrement formé et les fibres de sa chair 
assez dures pour résister au cours des esprits, elle ne pouvait 
pas l'imiter ou se rendre semblable à lui en toutes choses. 
Mais les fibres de la chair de l'enfant étant extrêmement 
molles et par conséquent susceptibles de toutes sortes d'ar- 
rangements, le cours rapide des esprits produisit dans sa 
chair tout ce qui était nécessaire pour le rendre entièrement 
semblable à Timage qu'il voyait ; et l'imitation à laquelle les 
enfants sont les plus disposés fut presque aussi parfaite qu'elle 
le pouvait être. Mais cette imitation ayant donné au corps de 
cet enfant une figure trop extraordinaire, elle lui causa la mort. 

Il y a bien d'autres exemples de la force de l'imagination 
des mères dans les auteurs , et il n'y a rien d'aussi bizarre 
dont elles n'avortent quelquefois. Car non-seulement elles 
font des enfants difformes, mais encore des fruits dont elles 
ont souhaité de manger, des pommes, des poires, des grappes 
de raisin et d'autres choses semblables. Les mères imaginant 
et désirant fortement de manger des poires par exemple, les 
enfants , si le fœtus est animé , les imaginent et les désirent 
de même avec ardeur; et (que le fœtus soit ou ne soit pas 
animé) le cours des esprits excité par Fimage du fruit désiré 
se répandant dans un petit corps fort capable de changer de 
ligure à cause de sa mollesse, ces pauvres enfants deviennent 
semblables aux choses qu'ils souhaitent avec trop d'ardeur. 
Mais les mères n'en souffrent point de mal, parce que leur 
corps if est pas assez mou pour prendre la figure des corps 
qu'elles imaginent; ainsi elles ne peuvent pas les imiter ou 
se rendre entièrement semblables à elles. 

Or il ne faut pas s'imaginer que cette correspondance que 
je viens d'expliquer, et qui est quelquefois cause de si grands 
désordres, soit une chose inutile ou mal ordonnée dans la 
nature. Au contraire elle semble très-utile à la propagation 
du corps humain ou à la formation du fœtus, et elle est abso- 
lument nécessaire à la transmission de certaines dispositions 



154 



LIVUE DEUXIÈME. 



du cerveau qui doivent être différentes en différents temps 
et en différents pays; car il est nécessaire^ par exemple^ que 
les agneaux aient dans de certains pays le cerveau tout à fait 
disposé à fuir les loups , à cause qu'il y en a beaucoup en ces 
lieux et qu'ils sont fort à craindre pour eux. 

Il est vrai que cette communication du cerveau de la mère 
avec celui de son enfant a quelquefois de mauvaises suites , 
lorsque les mères se laissent surprendre par quelque passion 
violente. Cependant il me semble que sans cette communi- 
cation les femmes et les animaux ne pourraient pas facilement 
engendrer des petits de même espèce. Car, encore que Ton 
puisse donner quelque raison de la formation du fœtus en 
général, comme M. Descartes Ta tenté assez heureusement , 
cependant il est très-difficile , sans cette communication du 
cerveau de la mère avec celui de l'enfant , d'expliquer com- 
ment une cavale n'engendre point un bœuf, et une poule un 
œuf qui contienne une petite perdrix ou quelque oiseau d'une 
nouvelle espèce , et je crois que ceux qui ont médité sur la 
formation du fœtus seront de ce sentiment. 

11 est vrai que la pensée la plus raisonnable et la plus con- 
forme à l'expérience sur cette question très-difficile de la for- 
mation du fœtus, c'est que les enfants sont déjà presque tous 
formés avant même l'action par laquelle ils sont conçus, et 
que leurs mères ne font que leur donner l'accroissement or- 
dinaire dans le temps de la grossesse. Cependant cette com- 
munication des esprits animaux et du cerveau de la mère 
avec les esprits et le cerveau de l'enfant semble encore servir 
à régler cet accroissement et à déterminer les parties qui 
servent à sa nourriture à se ranger à peu près de la môme 
manière que dans le corps de la mère, c'est-à-dire à rendre 
l'enfant semblable à la mère ou de même espèce qu'elle. Cela 
paraît assez par les accidents qui arrivent lorsque l'imagina- 
tion de la mère se dérègle et que quelque passion violente 
change la disposition naturelle de son cerveau ; car alors , 
comme nous venons d'expliquer, cette communication change 
la conformation du corps de l'enfant, et les mères avortent 
quelquefois des fœMs d'autant plus semblables aux fruits 
qu'elles ont désirés que les esprits trouvent moins de résis- 
tance dans lés fibres du corps de l'enfant. 

On ne nie pas cependant que Dieu, sans cette communi- 
cation dont nous venons de parler, n'ait pu disposer d'une 



DE L IMAGINATION. — 1*^^ PAUïlE. 155 

manière si exacte et si régulière tontes les choses qui sont 
nécessaires à la propagation de Tespèce pour des siècles infinis, 
que les mères n'eussent jamais avorté et même qu'elles eus- 
sent toujours eu des enfants de même grandeur, de môme 
couleur, en un mot tels qu'on les eût pris Fun pour l'autre ; 
car nous ne devons pas mesurer la puissance de Dieu par 
notre faible imagination , et nous ne savons point les raisons 
qu'il a pu avoir dans la construction de son ouvrage. 

Nous voyons tous les jours que sans le secours dé cette 
communication les plantes et les arbres produisent assez ré- 
gulièrement leurs semblables , et que les oiseaux et beaucoup 
d'autres animaux n'en ont pas besoin pour faire croître et éclore 
d'autres petits lorsqu'ils couvent des œufs de différente espèce, 
comme lorsqu'une poule couve des œufs de perdrix ; car, 
quoique Ton ait raison de penser que les graines et les œufs 
contiennent déjà les plantes et les oiseaux qui en sortent, et 
qu'il se puisse faire que les petits corps de ces oiseaux aient 
reçu leur conformation par la communication dont on a 
parlé , et les plantes la leur par le moyen d'une autre com- 
munication équivalente, cependant c'est peut-être deviner. 
Mais, quand môme on ne devinerait pas, on ne doit pas tout 
à fait juger par les choses que Dieu a faites quelles sont celles 
qu'il peut faire. 

Si on considère toutefois que les plantes qui reçoivent leur 
accroissement par l'action de leur mèi-e lui ressemblent beau- 
coup plus que celles qui viennent de graine; que les tulipes, 
par exemple, qui viennent de cayeux sont de môme couleur 
que leur mère, et que celles qui viennent de graine en sont 
presque toujours fort différentes; on ne pourra douter que si la 
communication de la mère avec le fruit n'est pas absolument 
nécessaire afin qu'il soit de môme espèce, elle est toujours 
nécessaire afin que ce fruit lui soit entièrement semblable. 

De sorte qu'encore que Dieu ait prévu que cette commu- 
nication du cerveau de la mère avec celui de son enfant ferait 
quelquefois mourir des fœtus et engendrer des monstres à 
cause du dérèglement de l'imagination de la mère, cependant 
cette communication est si admirable et si nécessaire par les 
raisons que je viens de dire, et pour plusieurs autres que je 
pourrais encore ajouter, que cette connaissance que Dieu a 
eue de ces inconvénients ne lui a pas dû empêcher d'exécuter 
son dessein. On peut dire en un sens que Dieu n'a pas eu des- 



15G 



LIVRE DEUXIÈME. 



sein de Taire des monstres ; car il me paraît évident que si 
Dieu ne faisait qu'un animal, il ne le ferait jamais monstrueux . 
Mais, ayant eu dessein de produire un ouvrage admirable par 
les voies les plus simples et de lier toutes ses créatures les 
unes avec les autres, il a prévu certains effets qui suivraient 
nécessairement de Tordre et de la nature des choses, et cela 
ne l'a pas détourné de son dessein. Car enfin, quoiqu^un 
monstre tout seul soit un ouvrage imparfait, toutefois, lors- 
qu'il est joint avec le reste des créatures , il ne rend point le 
monde imparfait ou indigne de la sagesse du Créateur. 

Nous avons suftisamment expliqué ce que l'imagination 
d'une mère peut faire sur le corps de son enfant; examinons 
présentement le pouvoir qu'elle a sur son esprit, et tâchons 
ainsi de découvrir les premiers dérèglements de l'esprit et de 
la volonté des hommes dans leur origine, car c'est là notre 
principal dessein. 

IV. 11 est certain que les traces du cerveau sont accompagnées 
des sentiments et des idées de l'âme , et que les émotions des 
esprits animaux ne se font point dans le corps qu'il n'y ait 
dans râme des mouvements qui leur répondent; en un mot, 
il est certain que toutes les passions et tous les sentiments 
corporels sont accompagnés de véritables sentiments et de 
véritables passions de l'âme. Or, selon notre première suppo- 
sition , les mères communiquent à leurs enfants les traces de 
leur cerveau, et ensuite le mouvement de leurs esprits ani- 
maux. Donc elles font naître dans l'esprit de leurs enfants 
les mêmes passions et les mêmes sentiments dont elles sont 
touchées, et par conséquent elles leur corrompent le cœur 
et la raison en plusieurs manières. 

S'il se trouve tant d'enfants qui portent sur leur visage des 
marques ou des traces de l'idée qui a frappé leur mèi'e, quoi- 
que les fibres de la peau fassent beaucoup plus de résistance 
au cours des esprits que les parties molles du cerveau , et que 
les esprits soient beaucoup plus agités dans le cerveau que 
vers la peau , on ne peut pas raisonnablement douter que les 
esprits animaux de la mère ne produisent dans le cerveau de 
leurs enfants beaucoup de traces de leurs émotions déréglées. 
Or, les grandes traces du cerveau et les émotions des esprits 
qui leur répondent se conservant longtemps et quelquefois 
toute la vie, il est évident que, comme il n'v a guère de 
femmes qui n'aient quelques faiblesses et qui n'aient été 



DE l'imagination. — l"^^ PARTIE. 157 

émues de quelque passion pendant leur grossesse , il ne doit 
y avoir que très-peu d'enfants qui n'aient l'esprit mal tourne 
en quelque chose et qui n'aient quelque passion dominante. 

On n'a que trop d'expériences de ces choses , et tout le 
monde sait assez qu'il y a des familles entières qui sont affli- 
gées de grandes faiblesses d'imagination qu'elles ont héritées 
de leurs parents ; mais il n'est pas nécessaire d'en donner ici 
des exemples particuliers. Au contraire^ il est plus à propos 
d'assurer, pour la consolation de quelques personnes , que ces 
faiblesses des parents n'étant point natureDes ou propres à la 
nature de l'homme, les traces et les Vestiges du cerveau qui 
en sont cause se peuvent effacer avec le temps. 

On peut toutefois rapporter ici l'exemple du roi Jacques 
d'Angleterre , duquel parle le chevalier d'igby dans le livre 
de la Foudre de sympathie qu'il a donné au public. 11 assure 
dans ce livre que Marie Stuart étant grosse du roi Jacques, 
quelques seigneurs d'Ecosse entrèrent dans sa chambi^e et 
tuèrent en sa présence son secrétaire, qui était Italien, quoi- 
qu'elle se fut jetée au-devant d'eux pour les en empêcher; 
que cette princesse y reçut quelques légères blessures, et que 
la frayeur qu'elle eut fit de si grandes impressions dans son 
imagination, qu'elles se communiquèient à l'enfant qu'elle 
portait dans son sein : de sorte que le roi Jacques son iils de- 
meura toute sa vie sans pouvoir regarder une épée nue. Il 
dit qu'il l'expérimenta lui-même lorsqu'il fut fait chevalier, 
car ce prince lui devant toucher l'épaule de Tépée, il la lui 
porta droit au visage , et l'en eût même blessé si quelqu'un 
ne l'eut conduite adroitement où il fallait. 11 y a tant de sem- 
blables exemples, qu'il est inutile d'en aller chercher dans 
les auteurs. On ne croit pas qu'il se trouve quelqu'un qui 
conteste ces choses; car enfin on voit un très-grand nombre 
de personnes qui ne peuvent souffrir la vue d'un rat, d'une 
souris, d'un chat, d Une grenouille, et principalement des 
animaux qui rampent, comme les serpents et les couleuvres, 
et qui ne connaissent point d'autre cause de ces aversions ex- 
traordinaires que la peur que leurs mères ont eue de ces 
divers animaux pendant leur grossesse. 

Y. Mais ce que je souhaite principalement que l'on re- 
marque, c'est (îu'il y a toutes les apparences possibles que 
les hommes gardent encore aujourd'hui dans leur cerveau 
des traces et des impressions de leurs premiers parents. Car 
11, ,4 



108 



LIVRE DEUXIÈME. 



de morne que les animaux produisent leurs semblables et 
avec des vestiges semblables dans leur cerveau^ lesquels sont 
cause que les animaux de même espèce ont les mêmes sym- 
pathies et antipathies , et qu'ils font les mêmes actions dans 
les mêmes rencontres; ainsi nos premiers parents^ après 
leur péché , ont reçu dans leui* cerveau de si grands vestiges 
et des traces si profondes par l'impression des objets sen- 
sibles ^ qu'ils pourraient bien les avoir communiqués à leurs 
enfants. De sorte que cette grande attache que nous avons 
déjà dès le ventre de nos mères à toutes les choses sensibles , 
et ce grand éloignement de Dieu où nous sommes en cet 
état^ pourrait être expUqué en quelque manière par ce que 
nous venons de dire. 

Car comme il est nécessaire, selon l'ordre établi de la na- 
ture , que les pensées de l'âme soient conformes aux traces 
qui sont dans le cerveau, on pourrait dire que dès que nous 
sommes formés dans le ventre de nos mères nous sommes dans 
le péché et infectés de la corruption de nos parents, puisque 
dès ce temps-là nous sommes très fortement attachés aux 
plaisirs de nos sens. Ayant dans notre cerveau des traces 
semblables à celles des personnes qui nous donnent l'être , il 
est nécessaire que nous ayons aussi les mêmes pensées et les 
mêmes inclinations qui ont rapport aux objets sensibles. 

Ainsi nous devons naître avec la concupiscence et avec le 
péché originels Nous devons naître avec la concupiscence, si 
la concupiscence n'est que l'effort naturel que les traces du 
cerveau font sur l'esprit pour l'attacher aux choses sensibles ; 
et nous devons naître dans le péché originel, si le péché ori- 
ginel n'est autre chose que le règne de la concupiscence et 
que ses efforts comme victorieux et comme maîtres de Tes- 
prit et du cœur de l'enfant 2. Or il y a grande apparence que 
le règne de la concupiscence ou la victoire de la concupis- 
cence est ce qu'on appelle péché originel dans les enfants , et 
péché actuel dans les hommes libres. 

VI. 11 semble seulement qu'on pourrait conclure des prin- 
cipes que je viens d'établir une chose contraire à l'expérience, 
savoir que la mère devrait toujours communiquer à son en- 
fant des habitudes et dès inclinations semblables à celles 
qu'elle a, et la facilité d'imaginer et d'apprendre les mêmes 

' Voy. encore Y Eclaire, sur le péché originel. 
^ S. Paul au Rom , ch. 6, 5, 12, 14, etc. 



DE l'imagination. — l'^® PARTIE. 159 

choses qu'elle connaît ; cai' toutes ces choses ne dépendent , 
comme l'on a dit^ que des traces et des vestiges du cerveau. 
Or il est certain que les traces et les vestiges du cer\eau des 
mères se communiquent aux enfants» On a prouvé ce fait 
par les exemples qu'on a rapportés touchant les hommes^ et 
il est encore confirmé par l'exemple des animaux , dont les 
petits ont le cerveau rempli des mêmes vestiges que ceux dont 
ils sont sortis; ce qui fait que tous ceux qui sont d'une môme 
espèce ont la môme voix ^ la même manière de remuer leurs 
membres, et enfin les mômes ruses pour prendre leur proie 
et pour se défendre de leurs ennemis. 11 devrait donc suivre 
de là que , puisque toutes les traces des mères se gravent et 
s'impriment dans le cerveau des enfants, les enfants devraient 
naître avec les mêmes habitudes et les autres quahtés qu'ont 
leurs mères , et même les conserver ordinairement toute leur 
vie, puisque les habitudes qu'on a dès sa plus tendre jeunesse 
sont celles qui se conservent plus longtemps; ce qui néan- 
moins est contraire à l'expérience. 

Pour répondre à cette objection, il faut savoir qu'il y a de 
deux sortes de traces dans le cerveau. Les unes sont natu- 
relles ou propres à la nature de l'homme, les autres sont ac- 
quises. Les naturelles sont très-profondes, et il est impossi- 
ble de les effacer tout à fait; les acquises, au contraire, se 
peuvent perdre facilement, parce que d'ordinaire elles ne 
sont pas si profondes. Or, quoique les naturelles et les acqui- 
ses ne diffèrent que du plus ou du moins, et que souvent les 
premières aient moins de force que les secondes, puisque 
l'on accoutume tous les jours des animaux à faire des choses 
tout à fait contraires à celles auxquelles ils sont portés par 
ces traces naturelles (on accoutume par exemple un chien à 
ne point toucher à du pain et à ne point courir après une 
perdrix qu'il voit et qu'il sent ) ; cependant il y a cette diffé- 
rence entre ces traces : que les naturelles ont pour ainsi dire 
de secrètes alliances avec les autres parties du corps ; car 
tous les ressorts de notre machine s'aident les uns les autres 
pour se conserver dans leur état naturel. Toutes les parties 
de notre corps contribuent naturellement à toutes les choses 
nécessaires pour la conservation ou pour le rétablissement 
des traces naturelles. Ainsi on ne les peut tout à fait effacer, 
et elles commencent à revivj c lorsqu'on cj oit 1(}S avoir dé- 
tiiiites. 



160 



LIVRE DEUXIÈME. 



Au contraire les traces acquises^ quoique plus grandes, 
plus profondes et plus fortes que les naturelles, se perdent 
peu à peu, si Ton n'a soin de les conserver par Tapplication 
continuelle' des causes qui les ont produites; paix^e que les 
autres parties du corps ne contribuent point à leur conserva- 
tion, et qu'au contraire elles travaillent continuellement à les 
effacer et à les perdre. On peut comparer ces traces aux 
plaies ordinaires du corps ; ce sont des blessures que notre 
cerveau a reçues, lesquelles se referment d'elles-mêmes 
comme les autres plaies par la construction admirable de la 
machine. Si on faisait dans la joue une incision plus grande 
même que la bouche, cette ouverture se refermerait peu à 
peu. Mais Touverture de la bouche étant naturelle, elle ne se 
peut jamais rejoindre. 11 en est de même des traces du cer- 
veau; les naturelles ne s'effacent point, mais les autres se 
guérissent avec le temps. Vérité dont les conséquences sont 
infinies par rapport à la morale. 

Comme donc il n'y a rien dans tout le corps qui ne soit 
conforme aux traces naturelles, elles se transmettent dans les 
enfants avec toute leur force. Aussi les perroquets font des 
petits qui ont les mêmes cris ou les mêmes chants naturels 
qu'ils ont eux-mêmes. Mais parce que les traces acquises ne 
sont que dans le cerveau et qu'elles ne rayonnent pas dans 
le reste du corps, si ce n'est quelque peu, comme lorsqu'elles 
ont été imprimées par les émotions qui accompagnent les pas- 
sions violentes, elles ne doivent pas se transmettre dans les 
enfants. Ainsi un perroquet qui donne le bonjour et le bon- 
soir à son maître ne fera pas des petits aussi savants que lui, 
et des personnes doctes et habiles n'auront pas des enfants 
qui leur ressemblent. 

Ainsi, quoiqu'il soit vrai que tout ce qui se fasse dans le 
cerveau de la mère se passe aussi en même temps dans celui 
de son enfant ; que la mère ne puisse rien voir, rien sentir, 
rien imaginer que Fenfant ne le voie, ne le sente et ne l'ima- 
gine, et. entin que toutes les fausses traces des mères corrom- 
pent l'imagination des enfants ; néanmoins, ces traces n'étant 
pas naturelles dans le sens que nous venons d'expliquer, il 
ne faut pas s'étonner si elles se referment d'ordinaire aussi- 
tôt que les enfants sont sortis du sein de leur mère. Car alors, 
la cause qui formait ces traces et qui les entretenait ne 
subsistant plus, la constitution naturelle de tout le corps 



DE l'imagination. — 1*^^ PARTIE. 



161 



contribue à leur destruction, et kis objets gensibles en pro- 
duisent d'autres toutes nouvelles^ ti'ès-profondes et en très- 
grand nombre, qui etTafcent presque toutes celles que les 
enfants ont eues dans le sein de leur m^e. Car, puisqu'il ar- 
rive tous les jours qu'une grande douleur fait qu'on oublie 
celles qui ont précédé, il n'est pas possible que des sentiments 
aussi vifs que sont ceux des enfants qui reçoivent pour la 
première fois l'impression des objets sur les organes délicats de 
leurs sens, n'effacent la plupart ^des traces qu'ils n'ont reçues 
des mêmes objets que par une espèce de contre-coup, lors- 
qu'ils en étaient comme à couvert dans le sein de leur mère. 

Toutefois, lorsque ces traces sont formées par une forte 
passion et accompagnées d'une agitation très-violente de sang 
et d'esprits dans la mère, elles agissent avec tant de force 
sur le cerveau de l'enfant et sur le reste de son corps, 
qu'elles y impriment des vestiges aussi profonds et aussi du- 
rables que les traces naturelles : comme dans l'exemple du 
chevalier d'Igby, dans celui de cet enfant né fou et tout brisé, 
dans le cerveau et dans tous les membres duquel l'imagina- 
tion de la mère avait produit de si grands ravages, et enfui 
dans l'exemple de la corruption générale de la nature de 
l'homme. 

Et il ne faut pas s'étonner si les enfants du roi d'Angleterre 
n'ont pas eu la même faiblesse que leur père. Premièrement, 
parce que ces sortes de traces ne s'impriment jamais si avant 
dans le reste du corps que les naturelles. Secondement, parce 
la mère n'ayant pas la* même faiblesse que le père, elle a 
empêché par sa bonne constitution que cela n'arrivât. Et 
enfin parce que la mère agit infiniment plus sur le cerveau de 
l'enfant que le père, comme il est évident par les choses que 
Von a dites. 

Mais il faut remarquer que toutes ces raisons qui montrent 
que les enfants du roi Jacques d'Angleterre ne pouvaient 
participer à la faiblesse de leur père, ne font rien contre 
l'explication du pécl^ié originel ou de cette inclination domi- 
nante pour les choses sensibles, ni de ce grand éloignement 
de Dieu que nous tenons de nos parents; parce que les tra- 
ces que les objets sensibles ont imprimées dans le cerveau 
des premiers hommes ont été très-profondes, qu elles ont été 
accompagnées et augmentées pai* des passions violentes, 
qu'elles ont été fortifiées par Fusage continuel des choses 

14* 



162 



LIVRE DEUXIÈME. 



sensibles et nécessaires à la conservation de 'la vie^ non-seu- 
lement dans Adam et dans Éve^ mais même, ce qu'il faut 
bien remarqxier, dans les plus grands saints, dans tous les 
hommes et dans totites les femmes de qui nous descendons; 
de sorte qu'il n'y a rien qui ait pu arrêter cette corruption 
de la nature. Ainsi, tant s'en faut que ces traces de nos pre- 
miers pères se doivent effacer peu à peu, qu'au contraire 
elles doivent s'augmenter de. jour en jour; et sans la grâce 
de Jésus-Christ, qui s'oppose continuellement à ce torrent, 
il serait absolument vrai de dire ce qu'a dit un poëte païen : 

JEtdLS parentum pejor avis tulit 
Nos nequiores, mox daturos 
Progeriiera vitiosiorem. 

Car il faut bien prendre garde que les vestiges qui réveil- 
lent des sentiments de piété dans les plus saintes mères ne 
communiquent point de piété aux enfants qu'elles ont dans 
leur sein, et que les traces au contraire qui réveillent les 
idées des choses sensibles et qui sont suivies de passions ne 
manquent point de communiquer aux enfants le sentiment 
et l'amour des choses sensibles. 

Une mère, par exemple, qui est excitée à l'amour de Dieu 
par le mouvement des esprits qui accompagne la trace de 
l'image d'un vénérable vieillard, à cause que cette mère a 
attache l'idée de Dieu à cette trace de vieillard ; car, comme 
nous avons vu dans le chapitre de la liaison des idées, cela se 
peut facilement faire, quoiqu'il n'y ait point de rapport en- 
tre Dieu et l'image d'un vieillard ; cette mère, dis-je, ne peut 
produire dans le cerveau de son enfant que la trace d'un 
vieillard et que de l'inclination pour les vieillards, ce qui 
n'est point l'amour de Dieu dont elle était touchée. Car enfin il 
n'y a point de traces dans le cerveau qui puissent, par elles- 
mêmes, réveiller d'autres idées que celles des choses sensi- 
bles ; parce que le corps n'est pas fait pour instruire l'esprit^ 
et qu'il ne parle à l'âme que pour lui-même. 

Ainsi une mère dont le cerveau est rempli de traces qui, 
par leur nature, ont rapport aux choses sensibles, et qu'elle 
ne peut efiacer à cause que la concupiscence demeure en elle 
et que son corps ne lui est point soumis, les communiquant 
nécessairement à son enfant, l'engendre pécheur quoiqu'elle 
soit juste. Cette mère est juste, parce qu'aimant actuellement 
ou qu'ayant aimé Dieu par un amour de choix, cette conçu- 



DE LJMAGliNATION. — l''^ PARTIE. 



163 



pisceuce ne la rend point criminelle quoiqu'elle en suive les 
mouvements dans le sommeil. Mais l'enfant qu'elle engendre 
n'ayant point aimé Dieu par un amour de choix^ et son 
cœur n'ayant point été tourné vers Dieu, il est évident qu'il 
est dans le désordre et dans le dérèglement, et qu'il n'y a 
rien dans lui qui ne soit digne de la colère de Dieu. 

Mais lorsqu'ils ont été régénérés par le baptême et qu'ils 
ont été justifiés, ou par une disposition du cœur semblable à 
celle qui demeure dans les justes durant les illusions de la 
nuit, ou peut-être par un acte libre d'amour de Dieu qu'ils 
ont fait étant délivrés pour quelques moments de la domina- 
tion du corps par la force du sacrement ; car, comme Dieu 
les a ftiits pour l'aimer, on ne peut concevoir qu'ils soient 
actuellement dans la justice et dans l'ordre de Dieu s'ils ne 
l'aiment ou s'ils ne l'ont aimé, ou pour le moins si leur cœur 
n'est disposé de la même manière qu'il serait s'ils l'avaient 
actuellement aimé : alors, quoiqu'ils obéissent à la concupis- 
cence pendant leur enfance, leur concupiscence n'est plus 
péché; elle ne les rend plus coupables et dignes de colère; 
ils ne laissent pas d'être justes et agréables à Dieu, par la 
même raison que l'on ne perd point la grâce quoique l'on 
suive en dormant les mouvements de la concupiscence ; car 
les enfants ont le cerveau si mou, et ils reçoivent de si vives 
et de si fortes impressions des objets les plus simples, qu'ils 
n'ont pas assez de liberté d'esprit pour y résister. Mais je me 
suis arrêté trop longtemps à des choses qui ne sont pas tout 
à fait du sujet que je traite. C'est assez que je puisse con- 
clure ici, de ce que je viens d'expliquer dans ce chapitre, 
(jue toutes ces fausses traces que les mères impriment dans 
ie cerveau de leurs enfants leur rendent l'esprit faux, et leur 
corrompent l'imagination ; et qu'ainsi la plupart des hommes 
sont sujets à imaginer les choses autrement qu'elles ne sont, 
en donnant quelque fausse couleur et quelque trait irrégu* 
lier aux idées des choses qu'ils aperçoivent. Que si l'on veut 
séclaircir plus à fond de ce que je pense sur le péché origi- 
nel et sur la manière dont je crois qu'il se transmet dans les 
iMil'ants, on peut lire tout d'un iem^^sV éclaircissement qui ré- 
pond à ce chapitre. 



104 



LIVRE DEUXIÈME. 



CHAPITRE YIll. 

I. Changements qui arrivent à l'imagination d'un enfant qui sort du gein de sa 
mère, par la conversation qu'il a avec sa nourrice , sa mère , et d'autres per- 
sonnes. — II. Avis pour les bien élever. 

Dans le chapitre précédent^ nous avons considéré le cerveau 
d'un enfant dans le sein de sa mère; examinons maintenant 
ce qui lui arrive dès qu'il en est sorti. En même temps qu'il 
quitte les ténèbres et qu'il voit pour la première fois la lu- 
mière^ le froid de l'air extérieur le saisit; les embrassements 
les plus caressants de la femme qui le reçoit offensent ses 
membres délicats ; tous les objets extérieurs le surprennent ; 
ils lui sont tous des sujets de crainte, parce qu'il ne les con- 
naît pas encore , et qu'il n'a de lui-même aucune force pour 
se défendre ou pour fuir. Les larmes et les cris par lesquels 
il se console sont des marques infaillibles de ses peines et de 
ses frayeurs ; car ce sont en effet des prières que la nature fait 
pour lui aux assistants, afin qu'ils le défendent des maux 
qu'il souffre et de ceux qu'il appréhende. 

Pour bien concevoir l'embarras où se trouve son esprit en 
cet état, il faut se souvenir que les fibres de son cerveau sont 
très-molles et très-déhcates , et par conséquent que tous les 
♦ objets de dehors font sur elles des impressions très-profondes. 
Car, puisque les plus petites choses se trouvent quelquefois 
capables de blesser une imagination faible, un si grand nom- 
bre d'objets surprenants ne peut manquer de blesser et de 
brouiller celle d'un enfant. 

Mais, afin d'imaginer encore plus vivement les agitations 
et les peines où sont les enfants dans le temps qu'ils viennent 
au monde , et les blessures que leur imagination doit recevoir, 
représentons-nous quel serait l'étonnement des hommes s'ils 
voyaient devant leurs yeux des géants cinq ou six fois plus 
hauts qu'eux , qui s'approcheraient sans leur rien faire con- 
naître de leur dessein ; ou s'ils voyaient quelque nouvelle es- 
pèce d'animaux qui n'eussent aucun rapport avec ceux qu'ils 
ont déjà vus, ou seulement si un cheval ailé ou quelque autre 
chimère de nos poètes descendait subitement des nues sur la 
terre. Que ces prodiges feraient de profondes traces dans les 
esprits , et que de cervelles se brouilleraient pour les avoir vus 
seulement une fois ! 

Tous les jours il ai'rive qu'un événement inopiné et qui a 



DB L'IMAGIN4TI0?î. — 1"^® PARIE. 165 

quelque chose de terrible fait perdre l'esprit à des hommes 
faits dont le cerveau n'est pas fort susceptible de nouvelles 
impressions, qui ont de l'expérience qui peuvent se défen- 
dre, ou au moins qui peuvent prendre quelque résolution. 
Les enfants en venant au monde souffrent quelque chose de 
tous les objets qui frappent leurs sens, auxquels ils ne sont 
pas accoutumés. Tous les animaux qu'ils voient sont des ani- 
maux d'une nouvelle espèce pour eux, puisqu'ils n'ont rien 
vu au dehors de tout ce qu'ils voient pour lors ; ils n'ont ni 
■force, ni expérience; les fibres de leur cerveau sont très-dé- 
licates et très-flexibles. Comment donc se pourrait-il faire que 
leur imagination ne demeurât point blessée par tant d'objets 
différents? 

Il est vrai que les mères ont déjà un peu accoutumé leurs 
enfants aux impressions des objets, puisqu'elles les ont déjà 
tracés dans les fibres de leur cerveau quand ils étaient encore 
dans leur sein, et qu'ainsi ils en sont beaucoup moins bles- 
sés , lorsqu'ils voient de leurs propres ^eux ce qu'ils avaient 
déjà aperçu en quelque manière par ceux de leurs mères. Il 
est encore vrai que les fausses traces et les blessures que leur 
imagination a ressenties à la vue de tant d'objets terribles 
pour eux se ferment et se guérissent avec le temps; parce 
que, n'étant pas naturelles, tout le corps y est contraire et 
les efface, comme nous avons vu dans le chapitre précédent ; 
et c'est ce qui empêche que généralement tous les hommes 
ne soient fous dès leur enfance. Mais cela n'empêche pas qu'il 
n'y ait toujours quelques traces si fortes et si profondes, 
qu'elles ne se puissent effacer, de sorte qu'elles durent autant 
que la vie. 

Si les hommes faisaient de fortes réflexions sur ce qui se 
passe au dedans d'eux-mêmes et sur leurs propres pensées, 
ils ne manqueraient pas d'expériences qui prouvent ce que 
l'on vient de dire. Us reconnaîtraient ordinairement en eux- 
mêmes des inclinations et des aversions secrètes que les autres 
n*ont pas, desquelles il semble qu'on ne puisse donner d'autre 
cause que ces traces de nos premiers jours. Car, puisque les 
causes de ces inclinations et aversions nous sont particulières, 
elles ne sont point fondées dans la nature de l'homme; et 
puisqu'elles nous sont inconnues, il faut qu'elles aient agi en 
un temps oii notre mémoire n'était pas encore capable de re- 
tenir les circonstances des choses qui auraient pu nous en 



166 LIVUE DEUXIÈME. 

faire souvenir^ et ce temps ne peut être que celui de notre 
plus tendre enfance. 

Descartes a écrit dans une de ses lettres qu'il avait une 
amitié particulière pour toutes les personnes louches, et qu'en 
ayant recherché la cause avec soin , il avait enfin reconnu 
que ce défaut se rencontrait en une jeune fille qu'il aimait 
lorsqu'il était encore enfant ; Taffection qu'il avait pour elle 
se répandant à toutes les personnes qui lui ressemblaient en 
quelque chose. 

Mais ce ne sont pas ces petits dérèglements de nos inclina- 
tions, lesquels nous jettent le plus dans l'erreur : c'est que 
nous avons tous ou presque tous l'esprit faux en quelque 
chose , et que nous sommes presque tous sujets à quelque 
espèce de folie , quoique nous ne le pensions pas. Quand on 
examiné avec soin le génie de ceux avec lesquels on converse, 
on se persuade facilement de ceci ; et quoiqu'on soit peut-être 
original soi-même et que les autres en jugent ainsi, on trouve 
que tous les autres sont aussi des originaux, et qu'il n'y a de 
différence entre eux que du plus et du moins. Voilà donc une 
source assez ordinaire des erreurs des hommes, que ce bou- 
leversement de leur cerveau causé par l'impression des objets 
extérieurs dans le temps qu'ils viennent au monde ; mais 
cette cause ne cesse pas sitôt qu'on pourrait s'imaginer. 

I. La conversation ordinaire que les enfants sont obligés 
d'avoir avec leurs nourrices, ou même avec leurs mères, 
lesquelles n'ont souvent aucune éducation , achève de leur 
perdre et de leur corrompre entièrement l'esprit. Ces femmes 
ne les entretiennent que de niaiseries, que de contes ridi- 
cules ou capables de leur faire peur. Elles ne leur parlent 
que des choses sensibles, et d'une manière propre à les con- 
firmer dans les faux jugements des sens. En un mot, elles 
jettent dans leurs esprits les semences de toutes les faiblesses 
qu'elles ont elles-mêmes, comme de leurs appréhensions 
extravagantes, de leurs superstitions ridicules et d'autres 
semblables faiblesses. Ce qui fait que n'étant pas accoutumé 
à l echercher la vérité , ni à la goûter, ils deviennent enfin 
incapables de la discerner et de faire quelque usage de leur 
raison. Delà leur vient une certaine timidité et bassesse d'espilt 
qui leur demeure fort longtemps ; car il y en a beaucoup (jui, 
à l'âge de quinze et de vingt ans , ont encore tout l'esprit de 
leur nourrice. 



DE L'IMAGINATIOiX. — l"^*" PARTIE. 167 

11 est vrai que les enfants ne paraissent pas fort propres 
pour la méditation de la vérité et pour les sciences abstraites 
et i-elevées , parce que les fibres de leur cerveau étant très- 
délicates, elles sont très-facilement agitées par les objets 
môme les plus faibles et les moins sensibles; et leur âme 
ayant nécessairement des sensations proportionnées à Tagita- 
tion de ces fibres, elle laisse là les pensées métaphysiques et 
de pure intellection, pour s'appliquer uniquement à ses sensa- 
tions. Ainsi il semble que les enfants ne peuvent pas considérer 
avec assez d'attention les idées pures de la vérité, étant si sou- 
vent et si facilement distraits par les idées confuses des sens. 

Cependant on peut répondre, premièrement, qu'il est 
plus facile à un enfant de sept ans de se délivrer des erreurs 
où les sens le portent, qu'à une personne de soixante qui a 
suivi toute sa vie les préjugés de l'enfance. Secondement , 
que si un enfant n'est pas capable des idées claires et dis- 
tinctes de la vérité , il est du moins capable d'être averti que 
ses sens le trompent en toutes sortes d'occasions ; et si on ne 
lui apprend pas la vérité, du moins ne doit-on pas l'entre- 
tenir ni le fortifier dans ses erreurs. Enfin les plus jeunes 
enfants , tout accablés qu'ils sont de sentiments agréables et 
pénibles, ne laissent pas d'apprendre en peu de temps ce que 
des personnes avancées en âge ne peuvent faire en beaucoup 
davantage, comme la connaissance de l'ordre et des rapports 
qui se trouvent entre tous les mots et toutes les choses qu'ils 
voient et qu'ils entendent. Car, quoique ces choses ne dé- 
pendent guère que de la mémoire , cependant il paraît assez 
qu'ils font beaucoup d'usage de leur raison dans la manière 
dont ils apprennent leur langue. 

II. Mais puisque la facilité qu'ont les fibres du cerveau des, 
enfants pour recevoir les impressions touchantes des objets 
sensibles est la cause pour laquelle on les juge incapables des 
sciences abstraites, il est difficile d'y remédier. Car il faut 
qu'on avoue que si on tenait les enfants sans crainte, sans 
désirs et sans espérances ; si on ne leur faisait point souffrir 
de douleurs, si on les éloignait autant qu'il se peut de leurs 
petits plaisirs , on pourrait leur apprendre , dès qu'ils sauraient 
parler , les choses les plus difficiles et les plus abstraites , ou 
tout au moins les mathématiques sensibles, la mécanique, et 
d'autres choses semblables qui sont nécessaires dans la suite 
de la vie. Mais ils n'ont garde d'appliquer leur esprit à des 



168 



LIVKE DEUXIÈME. 



choses abstraites^ lorsqu'on les agite par des désirs et qu'on 
les trouble par des frayeurs , ce qu'il est très-nécessaire de 
bien considérer. 

Car conime un homme ambitieux, qui viendrait de perdre 
son bien et son honneur , ou qui aurait été élevé tout d'un 
coup à une grande dignité qu'il n'espérait pas^ ne serait point 
en état de résoudre des questions de métaphysique ou des 
équations d'algèbre, mais seulement de faire les choses que la 
passion présente lui inspirerait, ainsi les enfants, dans 
le cerveau desquels une pomme et des dragées font des im- 
pressions aussi profondes que les charges et les grandeurs en 
font dans celui d'un homme de quarante ans , ne sont pas en 
état d'écouter des vérités abstraites qu'on leur enseigne. De 
sorte qu'on peut dire qu'il n'y a rien qui soit si contraire à 
l'avancement des enfants dans les sciences que les divertisse- 
ments continuels dont on les récompense, et que les peines 
dont on les punit et dont on les menace sans cesse. 

Mais ce qui est infiniment plus considérable, c'est que ces 
craintes de châtiments et ces désirs de récompenses sensibles, 
dont on remplit l'esprit des enfants, les éloignent entièrement 
de la piété. La dévotion est encore plus abstraite que la science , 
elle est encore moins du goût de la nature corrompue. L'esprit 
de l'homme est assez porté à l'étude, mais il n'est point porté 
à la piété. Si donc les grandes agitations ne nous permettent 
pas d'étudier, quoiqu'il y ait naturellement du plaisir, com- 
ment se pourrait-il faire que des enfants , qui sont tout occu- 
pés des plaisirs sensibles dont on les récompense et des peines 
dont on les effraye, se conservassent encore assez de liberté 
d'esprit pour goûter les choses de piété ? 

La capacité de l'esprit est fort limitée, il ne faut pas beau- 
coup de choses pour la remplir ; et , dans le temps que l'es- 
prit est plein, il est incapable de nouvelles pensées s'il ne se 
vide aupai-avant. Mais lorsque l'esprit est rempli des idées 
sensibles , il ne se vide pas comme il lui plaît. Pour concevoir 
ceci, il faut considérer que nous sommes tous incessamment 
portés vers le bien par les inclinations de la nature, et que 
le plaisir étant le caractère par lequel nous le distinguons 
du mal , il est nécessaire que le plaisir nous touche et nous 
occupe plus que tout le reste. Le plaisir étant donc attaché à 
l'usage des choses sensibles parce qu'elles sont le bien du 
corps de l'homme, il y a une espèce de nécessité que ces biens 



DE L IMACiINAl I0^. — T^^ PARTIE. 1C9 

remplissent la capacité de notre esprit jusqu'à ce que Dieu ré- 
pande sur eux une certaine amertume qui nous en donne du 
dégoût et de l'horreur, ou qu'il nous fasse sentir par sa 
grâce cette douceur du ciel qui efTace toutes les douceurs de 
la terre : . . . dando menti cœlestem delectationem ^ qua omnis 
terrena delectatio super etur * . 

Mais , parce que nous sommes autant portés à fuir le mal 
qu'à aimer le bien , et que la douleur est le caractère que la 
nature a attaché au mal, tout ce que nous \ enons de dire du 
plaisir se doit> dans un sens contraire, entendre de la dou- 
leur. 

Puis donc que les choses qui nous font sentir du plaisir et 
de la douleur remplissent la capacité de l'esprit , et qu'il n'est 
pas en notre pouvoir de les quitter et de n'en être pas touché 
quand nous le voulons, il est visible qu'on ne peut fidre goû- 
ter la piété aux enfants non plus qu'au reste des hommes , si 
on ne commence , selon les préceptes de l'Évangile , par la 
privation de toutes les choses qui touchent les sens et qui ex- 
citent de grands désirs et de grandes craintes : puisque toutes 
les passions offusquent et éteignent la grâce et cette délecta- 
tion intérieure que Dieu nous fait sentir dans notre devoir. 

Les plus petits enfants ont de la raison aussi bien que les 
hommes faits , quoiqu'ils n'aient pas d'expérience : ils ont 
aussi les mêmes inclinations naturelles, quoiqu'ils se portent 
à des objets bien différents. 11 faut donc les accoutumer à se 
conduire par la raison, puisqu'ils en ont; et il faut les exciter 
à leur devoir en ménageant adroitement leurs bonnes incli- 
nations. C'est éteindre leur raison et corrompre leurs meil- 
leures inclinations que de les tenir dans leur devoir par des 
impressions sensibles. Ils paraissent alors être dans leur 
devoir, mais ils n'y sont qu'en apparence. La vertu n'est pas 
dans le fond de leur esprit ni dans le fond de leur cœur; ils 
ne la connaissent presque pas, et ils l'aiment encore beau- 
coup moins. Leur esprit n'est plein que de frayeurs et de 
désirs, d'aversions et d'amitiés sensibles, desquelles il ne se 
peut dégagej? pour se mettre en liberté et pour faire usage de 
sa raison. Ainsi les enfants qui sont élevés de cette manière 
basse et servile s'accoutument peu à peu à une certaine in- 
sensibihté pour tous les sentiments d'un honnête homme et 



> s. ,Éug. 
il. 



15 



170 LIVRE DEUXIÈME. 

d'un chrétien, laquelle leur demeure toute leur vie; et quand 
ils espèrent se mettre à couvert des châtiments par leur 
autoi ité ou par leur adresse , ils s'abandonnent à tout ce qui 
flatte la concupiscence et les sens, parce qu'en effet ils ne 
connaissent point d'autres biens que les biens sensibles. 

Il est vrai qu'il y a des rencontres où il est nécessaire 
d'instruire les enfants par leurs sens, mais il ne le faut faire 
que lorsque la raison ne suftit pas. 11 faut d'abord les per- 
suader par la raison de ce qu'ils doivent faire ; et s'ils n'ont 
pas assez de lumière pour reconnaître leurs obligations, il 
semble qu'il faille les laisser en repos pour quelque temps. 
Car ce ne serait pas les instruire que de les forcer de faire 
extérieurement ce qu'ils ne croient pas devoir faire, puisque 
c'est l'esprit qu'il faut instruire et non pas le corps. Mais s'ils 
refusent de faire ce que la raison leur montre qu'ils doivent 
faire, il ne le faut jamais souiTrir; et il faut plutôt en venir à 
quelque sorte d'excès, car en ces rencontres celui qui épargne 
son fds a pour lui, selon le Sage, plus de haine que d'amour 

Si les châtiments n'instruisent pas l'esprit, et s'ils ne font 
point aimer la vertu, ils instruisent au moins en quelque 
manière le corps , et ils empêchent que l'on ne goûte le vice, 
et par conséquent que l'on ne s'en rende esclave. Mais ce qu'il 
faut principalement remarquer, c'est que les peines ne rem- 
plissent pas la capacité de l'esprit, comme les plaisirs. On 
cesse facilement d'y penser, dès qu'on cesse de les souffrir 
et qu'il n'y a plus de sujet de les craindre. Car alors elles ne 
sollicitent point l'imagination ; elles n'excitent point les pas- 
sions; elles n'irritent point la concupiscence; entin elles 
laissent à l'esprit toute la liberté de penser à ce qu'il lui plaît. 
Ainsi on peut s'en servir envers les enfants pour les retenir 
dans leur devoir ou dans l'apparence de leur devoir. 

Mais s'il est quelquefois utile d'effrayer et de punir les en- 
fants par des châtiments sensibles, il ne faut pas conclure 
qu'on doive les attirer par des récompenses sensibles; il ne 
faut se servir de ce qui touche les sens avec quelque force 
que dans la dernière nécessité. Or il n'y en a aucune de leur 
donner des récompenses sensibles et de leur représenter ces 
récompenses comme la fm de leurs occupations. Ce serait au 
€ontraire corrompre toutes leurs meilleures actions , et les 



* Qui pareil \irgœ , odit filium suurn. Prov. 15, 24. 



DE l'imagination. 



— 11^ PARTIE. 



171 



porter plutôt à la sensualité qu'à la vertu. Les traces des 
plaisirs qu'on a une fois goûtés demeurent fortement impri- 
mées dans rimagination ; elles réveillent continuellement les 
idées des biens sensibles ; elles excitent toujours les désirs 
importuns, qui troublent la paix de Tesprit; enfin elles irri- 
tent la concupiscence en toutes rencontres, et c'est un levain 
qui corrompt tout : mais ce n'est pas ici le lieu d'expliquer 
ces choses comme elles le méritent. 



DEUXIÈME PARTIE. 

CHAPITRE PREMIER. 

1. De rimagination des femmes. — II. De celle des hommes. — UI. De celle des 
vieillards. 

Nous avons donné quelque idée des causes physiques du 
dérèglement de l'unagination des hommes dans l'autre partie ; 
nous tâcherons dans celle-ci de faire quelque apphcation de 
ces causes aux erreurs les plus générales que Ton peut appeler 
morales. 

On a pu voir par les choses qu'on a dites dans le chapitre 
précédent que la délicatesse des fibres du cerveau est une des 
principales causes qui. nous empêchent de pouvoir apporter 
assez d'apph cation pour découvrir les vérités un peu cachées. 

[. Cette déhcatesse des fibres se rencontre ordinairement 
dans les femmes , et c'est ce qui leur donne cette grande in- 
telligence pour tout ce qui frappe les sens. C'est aux femmes 
à décider des modes^ à juger de la langue^ à discerner le bon 
air et les belles manières. Elles ont plus de science^ d'habileté 
et de finesse que les hommes sur ces choses. Tout ce qui dé- 
pend du goût est de leur ressort ; mais pour l'ordinaire elles 
sont incapables de pénétrer les vérités un peu difficiles à dé- 
couvrir. Tout ce qui est abstrait leur est incompréhensible. 
Elles ne peuvent se servir de leur imagination pour dévelop- 
per des questions composées et embarrassées. Elles ne con- 
sidèrent 4ue l'écorce des choses, et leur imagination n'a 
point assez de force et d'étendue pour en percer le fond et 
pour en comparer toutes les parties sans se disti aire. Une 
bagatelle est capable de les détourner*; le moindre cri les ef- 
fi'aye, le plus petit mouvement les occupe. Enfin la manière 



172 



LIVRE DEUXIÈME. 



et non la réalité des choses suffit pour remplir toute la capa- 
cité de leur esprit^ parce que les moindres objets produisant' 
de grands mouvements dans les fibres délicates de leur cer- 
veau^ elles excitent par une suite nécessaire dans leur âme 
des sentiments assez vifs et assez grands pour Toccuper tout 
entière. 

S'il est certain que cette délicatesse des fibres du cerveau 
est la principale cause de tous ces effets, il n'est pas de même 
certain qu'elle se rencontre généralement dans toutes les 
femmes; ou si elle s'y rencontre^ leurs esprits animaux ont 
quelquefois une telle proportion avec les fibres de leur cer- 
veau^ qu'il se trouve des femmes qui ont plus de solidité d'es- 
prit que quelques hommes. C'est dans un certain tempéra- 
ment de la grosseur et de l'agitation des esprits animaux avec 
les fibres du cerveau que consiste la force de l'esprit, et les 
femmes ont quelquefois ce juste tempérament. Il y a des 
femmes fortes et constantes; il y a dès hommes faibles et in- 
constants. 11 y a des femmes savantes, des femmes coura- 
geuses, des femmes capables de tout, et il se trouve au con- 
traire des hommes mous et efTéminés, incapables de rien 
pénétrer et de rien exécuter. Enfin , quand nous attribuons 
quelques défauts à un sexe, à certains âges, à certaines con- 
ditions, nous ne l'entendons que pour l'ordinaire, en suppo- 
sant toujours qu'il n'y a point de règle sans exception. 

Car il ne faut pas s'imaginer que tous les hommes ou 
toutes les femmes de même âge , ou de môme pays , ou de 
même famille, aient le cerveau de même constitution. Il est 
plus à propos de croire que, comme on ne peut trouver deux 
visages qui se ressemblent entièrement , on ne peut trouver 
deux imaginations tout à fait semblables, et que tous les 
hommes, les femmes et les enfants ne diffèrent eut je eux que 
du plus ou du moins dans la délicatesse des fibres de leur 
cerveau. Car de même qu'il ne faut pas supposer trop vite 
une identité essentielle entre des choses entre lesquelles on 
ne voit point de différence , il ne faut pas mettre aussi des 
différences essentielles où on ne trouve pas de parfaite iden- 
tité. Cai- ce sont là des défauts où l'on tombe ordinairement. 

Ce qu'on peut donc dire des fibres du cerveau, c'est que 
d'ordinaire elles sont très-molles et très-déhcates dans les en- 
fants; qu'avec l'âge elles se durcissent et se fortifient; que 
cependant la plupart des femmes et quelques hommes les ont 



DE l'imagination. - 



W PARTIE. 



173 



toute leur vie extrêmement délicates. On ne sîmrait rien dé- 
terminer davantage. Mais c'est assez parler des femmes et des 
enfants ; ils ne se njelent pas de rechercher la vérité et d'en 
instruire les autres : ainsi leurs erreurs ne portent pas beau- 
coup de préjudice^ car on ne les croit guère dans les choses 
qu'ils avancent. Parlons des hommes faits, de ceux dont Tes- 
[>rit est dans sa force et dans sa vigueur, et que l'on pourrait 
croii'e capables de trouver la vérité et de renseigner aux 
autres. 

II. Le temps ordinaire de la plus grande perfection de l'es- 
prit est depuis trente ans jusqu'à cinquante ans. Les fibres 
du cerveau en cet âge ont acquis pour Fordinau-e une con- 
sistance médioci'e. Les plaisirs et les douleurs des sens ne 
font presque plus d'impression sur elles. De sorte qu'on n'a 
plus à se défendre que des passions violentes, qui arrivent 
rarement et desquelles on peut se mettre à couvert^ si on en 
évite avec soin toutes les occasions. Ainsi l'âme n'étant plus 
divertie par les choses sensibles , elle peut contempler facile- 
ment la vérité. 

Un homme dans cet état et qui ne serait point rempli des 
préjugés de l'enfance, qui dès sa jeunesse aurait acquis de la 
facilité pour la méditation, qui ne voudrait s'arrêter qu'aux 
notions claires et distinctes de l'esprit, qui rejetterait soigneu- 
sement toutes les idées confuses des sens , et qui aurait le 
temps et la volonté de méditer, ne tomberait sans doute que 
difficilement dans Terreur. Mais ce n'est pas de cet homme 
dont il faut parler, c'est des hommes du commun qui n'ont 
pour l'ordinaire rien de celui-ci. 

Je dis donc que la solidité et la consistance qui se rencontre 
avec l'âge dans les fibres du cerveau des hommes fait la soli- 
dité et la consistance de leurs erreurs, s'il est permis de 
parler ainsi. C'est le sceau qui scelle leurs préjugés et toutes 
leurs fausses opinions, et qui les met à couvert de la force de 
la raison. Enfin, autant que cette constitution des fibres du 
cerveau est avantageuse aux personnes bien élevées, autant 
elle est désavantageuse à la plus grande partie des hommes , 
puisqu'elle confirme les uns et les autres dans les pensées où 
ils sont. 

Mais les hommes ne sont pas seulement confirmés dans 
leurs erreurs quand ils sont venus à l'âge de quarante ou de 
cinquante ans. Ils sont encoi^e phis sujets à tomber dans de 

15' 



174 



LIVRE DEUXIÈME. 



nouvelles, parce que, se croyant alors capables déjuger de 
tout, comme en effet ils le devraient être, ils décident avec 
présomption et ne consultent que leurs préjugés; car les 
hommes ne raisonnent des choses que par rapport aux idées, 
qui leur sont les plus famihères. Quand un chimiste veut rai- 
sonner de quelque corps naturel, ses trois principes lui vien- 
nent d'abord en Fesprit. Un péripatéticien pense d'abord aux 
quatre éléments et aux quatre premières qualités, et un autre 
philosophe rapporte tout à d'autres principes. Ainsi il ne peut 
entrer dans l'esprit d'un homme rien qui ne soit incontinent 
infecté des erreurs auxquelles il est sujet, et qui n'en aug- 
mente le nombre. 

Cette consistance des fibres du cerveau a encore un très- 
mauvais effet, principalement dans les personnes plus âgées ^ 
qui est de les rendre incapables de méditation. Ils ne peuvent 
apporter d'attention à la plupart des choses qu'ils veulent 
savoir, et ainsi ils ne peuvent pénétrer les vérités un peu ca- 
chées. Ils ne peuvent goûter les sentiments les plus j aison- 
nables lorsqu'ils sont appuyés sur des principes qui leur pa- 
raissent nouveaux, quoiqu'ils soient d'ailleurs fort intelligents 
dans les choses dont l'âge leur a donné beaucoup d'expérience. 
Mais tout ce que je dis ici ne s'entend que de ceux qui ont 
passé leur jeunesse sans faire usage de leur esprit et sans s'ap- 
pliquer. 

Pour éclaircir ces choses, il faut savoir que nous ne pou- 
vons apprendre quoi que ce soit si nous n'y apportons de l'at- 
tention, et que nous ne saurions guère être attentifs à quelque 
chose si nous ne l'imaginons, et si nous ne nous la repré- 
sentons vivement dans notre cerveau. Or, afin que* nous 
puissions imaginer quelques objets, il est nécessaire que nous 
fassions plier quelque partie de notre cerveau , ou que nous 
lui imprimions quelque autre mouvement pour pouvoir for- 
mer les traces auxquelles sont attachées les idées qui nous, 
représentent ces objets. De sorte que si les fibres du cerveau 
se sont un peu durcies, elles ne seront capables que de Tin- 
clination et des mouvements qu^elles auront eus autrefois ; et 
ainsi l'âme ne pourra imaginer, ni par conséquent être atten- 
tive à ce qu'elle voulait, mais seulement aux choses qui lui 
sont familières. 

De là il faut conclure qu'il est très-avantageux de s'exercer 
à méditer sur toutes sortes de sujets, afin d'acquérir une cei - 



DE l'imagination. — 



11^ PARTIE. 



175 



taine facilité de penser à ce qu'on veut. Car de même que 
nous acquérons une gi juide facilité de remuer les doigts de 
nos mains en toute manière et avec une très-gmnde vitesse 
par le fréquent usage (]iie nous en faisons en jouant des in- 
struments^ ainsi les parties de noti e cerveau^ dont le mouve- 
ment est nécessaire pour imaginer ce que nous voulons^ 
acquièrent par Tusage une certaine facilité à se plier qui fait 
que Ton imagine les choses que l'on veut avec beaucoup de 
facilité, de promptitude et même de netteté. 

Or le meilleur moyen d'acquérir cette habitude qui fait la 
principale difféi ence d'un homme d'esprit d'avec im autre, 
c'est de s'accoutumer dès sa jeunesse à chercher la vérité des 
choses môme fort difficiles, parce qu^en cet âge les fibres du 
cerveau sont capables de toutes sortes d'inflexions. 

Je ne prétends pas néanmoins que cette facilité se puisse 
acquérir par ceux qu'on appelle gens d'étude, qui ne s'appli- 
quent qu'à lire sans méditer et sans rechercher par eux-mêmes 
la résolution des questions avant que de la lire dans les au- 
teurs. 11 est assez visible que par cette voie l'on n'acquiert 
que la facilité de se souvenir des choses qu'on a lues. On re- 
marque tous les jours que ceux qui ont beaucoup de lecture 
ne peuvent apporter d'attention aux choses nouvelles dont on 
leur parle, et que la vanité de leur érudition, les portant à 
en vouloir juger avant que de les concevoir, les fait tomber 
dans des erreurs grossières dont les autres hommes ne sont 
pas capables. 

Mais, quoique le défaut d'attention soit la principale cause 
de leurs erreurs, il y en a encore une qui leur est particulière : 
c'est que trouvant toujours dans leur mémoire une infinité 
d'espèces confuses , ils en prennent d'abord quelqu'une qu'ils 
considèrent comme celle dont il est question; et parce que les 
choses qu'on dit ne lui conviennent pas, ils jugent ridicu- 
lement qu'on se trompe. Quand on veut leur représenter 
(ju'ils se trompent eux-mêmes et qu'ils ne savent pas seule- 
ment l'état de la question, ils s'ii ritent; et, ne pouvant con- 
cevoir ce qu'on leur dit, ils continuent de s'attacher à cette 
fausse espèce que leur mémoire leur a présentée. Si on leur 
en montre trop manifestement la fausseté, ils en substituent 
une t-econde et une troisième qu'ils défendent quelquefois 
contre toute apparence de véi ité et même contre leur propre 
conscience, parce qu'ils n'ont guère de respect ni d'amour 



176 



LIVBE DEUXIÈME. 



pour la vérilé , et qu'ils ont beaucoup de confusion et de 
honte à reconnaître qu'il y a des choses qu'on sait mieux 
qu'eux. 

III. Tout ce qu'on a dit des personnes de quarante et de 
cinquante ans se doit encore entendre avec plus de raison 
des vieillards ; parce que les fibres de leur cerveau sont en- 
core plus inflexibles, et que, manquant d'esprits animaux 
pour y tracer de nouveaux vestiges , leur imagination est 
toute languissante. Et comme d'ordinaire les fibres de leur 
cerveau sont mêlées avec beaucoup d'humeui'S superflues , 
ils perdent peu à peu la mémoire des choses passées , et 
tombent dans les faiblesses ordinaires aux enfants. Ainsi, 
dans l'âge décrépit , ils ont les défauts qui dépendent de la 
constitution des fdjres du cerveau, lesquels se rencontrent 
dans les enfants et dans les hommes faits; quoique l'on puisse 
dire qu'ils sont plus sages que les uns et les autres , à cause 
qu'ils ne sont plus si sujets à leurs passions, qui viennent de 
l'émotion des esprits animaux. 

On n'expliquera pas ces choses davantage, parce qu'il est 
facile de juger de cet âge par les autres dont on a parlé au- 
paravant, et de conclure que les vieillards ont encore plus de 
difficulté que tous les autres à concevoir ce qu'on leur dit; 
qu'ils sont plus attachés à leurs préjugés et à leurs anciennes 
opinions, et par conséquent qu'ils sont encore plus confirmés 
dans leurs erreurs et dans leurs mauvaises habitudes, et autres 
choses semblables. On avertit seulement que l'état du vieil- 
lard n'arrive pas précisément à soixante ou soixante-dix ans; 
que tous les vieillards ne radotent pas ; que tous ceux qui 
ont passé soixante ans ne sont pas toujours délivrés des pas- 
sions des jeunes gens , et qu'il ne faut pas tirer des consé- 
quences trop générales des principes que l'on a établis. 

CHAPITRE IL 

Que les esprits animaux \ont d'ordinaire dans les traces des idées qui nous 
sont les plus familières, ce qui fait qu'on ne juge point sainement des choses. 

Je crois avoir suffisamment expliqué dans les chapitres 
précédents les divers changements qui se rencontrent dans 
les esprits animaux et dans la constitution des fibres du cer- 
veau, selcm les différents âges. Ainsi, pourvu qu'on médite 
un peu ce que j'en ai dit, on aura bientôt une connaissance 
assez disiincte de rimagination et des causes physiques les 



DE l'imagination. — II® PARTIE. 177 

plus ordinaii-es dos différences que l'on remarque entre les 
esprits^ puisque tous les cliîuigements qui arrivent à l'ima- 
gination et à Tesprit ne sont que des suites de ceux qui se 
rencontrent dans les esprits animaux et dans les libres dont 
le cerveau est composé. 

Mais il y a plusieurs causes particulières , et qu'on pourrait 
appeler morales , des changements qui arrivent à l'imagina- 
tion des hommes, savoir, leurs différentes conditions, leurs 
différents emplois, en un mot leur différente manière de 
vivre, à la considération desquelles il faut s'attacher; parce 
que ces sortes de changements sont cause d'un nombre pres- 
que infini d'erreurs, chaque personne jugeant des choses par 
rapport à sa condition. On ne croit pas devoir s'arrêter à 
expliquer les effets de quelques causes moins ordinaires, 
comme des grandes maladies, des malheurs surprenants et 
des autres accidents inopinés, qui font des impressions très- 
violentes dans le cerveau, et même qui le bouleversent en- 
tièiement, parce que ces choses arrivent rarement, et que 
les erreurs où tombent ces sortes de personnes sont si gros- 
sièj-es , qu'elles ne sont point contagieuses , puisque tout le 
monde les reconnaît sans peine. 

Afin de comprendre parfaitement tous les changements 
que les différentes conditions produisent dans l'imagination, 
il est absolument nécessaire de se souvenir que nous n'ima- 
ginons les objets qu'en nous en formant des images, et que 
ces images ne sont autre chose que les traces que les esprits 
auimaux font dans le cerveau; que nous imaginons les choses 
d'autant plus fortement que ces traces sont plus profondes et 
mieux gravées, et que les esprits animaux y ont passé plus 
souvent et avec plus de violence, et que lorsque les esprits y 
ont passé plusieurs fois, ils y entrent avec plus de facilité que 
dans d'autres endroits tout proches, par lesquels ils n'ont 
jamais passé, ou par lesquels ils n'ont point passé si souvent. 
Ceci est la cause la plus ordinaire de la confusion et de la 
fausseté de nos idées. Car les esprits auimaux qui ont été di- 
rigés par l'action des objets extérieurs, ou même par les 
ordres de l'àme , pour produire dans le cerveau de certaines 
traces, en produisent souvent d'autres qui à la vérité leur 
ressemblent en quelque chose, mais qui ne sout point tout 
à fait les traces de ces mêmes objets , ni celles que Tàme dési- 
rait de se représenter; parce que les esprits animaux trouvant 



178 



LIVRE DEUXIÈME. 



quelque résistance dans les endroits du cerveau par où il 
fallait passer^ ils se détournent facilement pour entrer en 
foule dans les traces profondes des idées qui nous sont plus 
familières. Voici des exemples fort grossiers et très-sensibles 
de tout ceci. 

Lorsque ceux qui ont la vue un peu courte regardent la 
lune, ils ^ voient ordinairement deux yeux, un nez, une bou- 
che, en un mot il leur semble qu^ils y voient un visage. 
Cependant il n^y a rien dans la lune de ce qu^ils pensent y 
voir. Plusieurs personnes y voient tout autre chose. Et ceux 
qui ci'oient que la lune est telle qu^elle leur paraît se détrom- 
peront facilement s'ils la regardent avec des hmettes d'appro- 
che, si petites qu'elles soient ; ou s^ils consultent les descrip- 
tions qu^Hevelius, Riccioli, et d'autres, en ont données au 
public. Or la raison pour laquelle on voit ordinairement un 
visage dans la lune, et non pas les taches irrégulières qui y 
sont, c'est que les traces de visage qui sont dans notre cerveau 
sont très-profondes, à cause que nous regardons souvent des 
visages et avec beaucoup d'attention. De sorte que les esprits 
animaux trouvant de la résistance dans les autres endroits du 
cerveau, ils se détournent facilement de la direction que la 
lumière de la lune leur imprime quand on la regarde, pour 
entrer dans ces traces auxquelles les idées de visage sont atta-^ 
chées par la nature. Outre que la grandeur apparente de la 
lune n'étant pas fort différente de celle d'une tête ordinaire 
dans une certaine distance, elle forme par son impression des 
traces qui ont beaucoup de liaison avec celles qui représentent 
un nez, une bouche et des yeux, et ainsi elle détermine les 
esprits à prendre leur cours dans les traces d'un visage. Il y 
en a qui voient dans la lune un homme à cheval, ou quelque 
autre chose qu'un visage ; parce que leur imagination ayant 
été vivement frappée de certains objets, les traces de ces 
objets se rouvrent par la moindre chose qui y a rapport. 

C'est aussi pour cette même raison que nous nous imagi- 
nons voir des chariots, des hommes, des lions ou d'autres 
animaux dans les nues, quand il y a quelque peu de rapport 
entre leurs figures et ces animaux; et que tout le monde, et 
principalement ceux qui ont coutume de dessiner, voient quel- 
quefois des têtes d'hommes sur des murailles où il y a plu- 
sieurs taches irrégulières. 
C'est encore pour cette raison que les esprits de vin , entrant 



DE l'imagination. — 11*' PARTIE. 170 

sans direction do la volonté dans les traces les plus familières, 
font découvrir les secrets de la plus grande importance ; et 
([ue quand on dort on songe ordinaii ement aux objets que l'on 
a vus pendant le jour, qui ont formé de plus grandes traces 
dans le cerveau : parce que l'àme se représente toujours les 
choses dont elle a des traces plus grandes et plus profondes. 
Voici d'autres exemples plus composés. 

Une maladie est nouvelle : elle fait des ravages qui surpren- 
uent le monde. Cela imprime des traces si profondes dans le 
cerveau, que cette maladie est toujours présente à l'esprit. Si 
cette maladie est appelée, par exemple, le scorbut, toutes 
les maladies seront le scorbut. Le scorbut est nouveau , toutes 
les maladies nouvelles seront le scorbut. Le scorbut est accom- 
pagné d'une douzaine de symptômes , dont il y en aura beau- 
coup de communs à d'autres maladies; cela n'importe. S'il 
arrive qu'un malade ait quelqu'un de ces symptômes, il sera 
malade du scorbut ; et on ne pensera pas seulement aux autres 
maladies qui ont les mêmes symptômes. On s'attendra que 
tous les accidents qui sont arrivés à ceux qu'on a vus malades 
du scorbut lui arrivei-ont aussi. On lui donnera les mêmes 
médecines, et on sera surpris de ce qu'elles n'auront pas le 
même effet qu'on a vu dans les autres. 

Un auteur s'applique à un genre d'étude ; les traces du sujet 
de son occupation s'impriment si profondément et rayonnent 
si vivement dans tout son cerveau, qu'elles confondent et 
qu'elles effacent quelquefois les traces de choses même fort 
différentes. Il y en a eu un, par exemple , qui a fait plusieurs 
volumes ^ui* la croix : cela lui a fait voir des croix partout ; 
et c'est avec raison que le Père Morin le raille de ce qu'il 
croyait qu'une médaille l'cprésentait une croix , quoiqu'elle 
représentât tout autre chose. C'est par un semblable tour 
d'imagination que Gilbert et plusieurs autres, après avoir 
étudié l'aimant et admiré ses propriétés, ont voulu rapporter 
à des qualités magnétiques un très-grand nombre d'effets 
naturels qui n'y ont pas le moindre rapport. 

Les exemples qu'on vient d'apporter suffisent pour prouver 
que cette grande facilité qu'a l'imagination à se représenter 
les objets qui lui sont familiers, et la difficulté qu'elle éprouve 
à imaginer ceux qui lui sont nouveaux , fait que les hommes 
se forment presque toujours des idées qu'on peut appeler 
mixtes et impures, et que l'esprit ne juge des choses que par 



180 



LIVKE DEUXIÈME. 



rapport à soi-même et à ses premières pensées. Ainsi les dif- 
férentes passions des hommes, leurs inclinations, leurs con- 
ditions, leurs emplois, leurs qualités, leurs études, enfin 
toutes leurs différentes manières de vivre, mettant de fort 
grandes différences dans leurs idées , cela les fait tomber dans 
un nombre infini d'erreurs, que nous expliquerons dans la 
suite. Et c'est ce qui a fait dire au chancelier Bacon ces 
paroles fort judicieuses ; Omnes perceptiones tam sensus quam 
mentis sunt ex analogia hominis. non ex analogia imiversi; est- 
que intellectus humanus instar speculi inœquaUs ad radios 
rerum qui suam naturam naturœ rerum immiscet . eamque dis- 
torquet^ etinficit. 

CHAPITRE ni. 

1. Que les persoaties d'^étude sont les plus sujettes à l'erreur. — II. Raisons pour 
lesquelles on aime mieux suivre l'autorité que de faire usage de son esprit. 

î. Les différences qui se trouvent dans les manières de 
vivre des hommes sont presque infinies. Il y a un très-grand 
nombr e de différentes conditions^ de différents emplois, de dif- 
férentes charges, de différentes communautés. Ces différences 
font que presque tous les hommes agissent pour des desseins 
tout différents, et qu'ils raisonnent sur de différents prin- 
cipes. Il serait même assez difficile de trouver plusieurs per- 
sonnes qui eussent entièrement les mêmes vues dans une 
même communauté, dans laquelle les particuHers ne doivent 
avoir qu'un même esprit et que les mêmes desseins. Leurs 
différents emplois et leurs différentes liaisons mettent néces- 
sairement quelque différence dans le tour et la manière qu'ils 
veulent prendre , pour exécuter les choses mêmes dont ils 
conviennent. Cela fait bien voir que ce serait entrepi'endre 
rimpossible que de vouloir expliquer en détail les causes 
morales de l'erreur; mais aussi il serait assez inutile de le 
faire ici. On veut seulement parler des manières de vivre 
qui portent à un plus grand nombre d'erreurs, et à des 
erreurs de plus grande importance. Quand on les aura expli- 
quées , on aura donné assez d'ouverture à l'esprit pour aller 
plus loin; et chacun pourra voir tout d'une vue, et avec 
grande facilité, les causes très-cachées de plusieurs erreurs 
particulières , qu'on ne pourrait expliquer qu'avec beaucoup 
de temps et de peine. Quand l'esprit voit clair, il se plaît à 
courir à la vérité, et il y court d'une vitesse qui ne se peut 
exprimer. 



DE L IMAGI NATION. — 



H"" PARTIE. 



181 



11. L'emploi duquel il semble le plus nécessaire de parler 
ici, à cause qu'il produit dans l'imagination des hommes des 
changements plus considérables, et qui conduisent davantage 
à l'erreur, c'est l'emploi des personnes d'étude, qui font plus 
d'usage de leur mémoire que de leur esprit. Car l'expérience 
a toujours fait connaître que ceux qui se sont appliqués avec 
plus d'ardeur à la lecture des livres, et à la recherche de la 
vérité, sont ceux-là mêmes qui nous ont jetés dans un plus 
grand nombre d'erreurs. 

Il en est de même de ceux qui étudient que de ceux qui 
voyagent. Quand un voyageur a pris pai' malheur un chemin 
pour un autre , plus il avance , plus il s'éloigne du lieu où il 
veut aller. 11 s'égare d'autant plus qu'il est plus diligent, et 
qu'il se hâte davantage d'arriver au lieu qu'il souhaite. Ainsi 
CCS désirs ardents qu'ont les hommes pour la vérité font qu'ils 
se jettent dans la lecture des livres où ils croient la trouver; 
ou bien ils se forment un système chimérique des choses 
qu'ils souhaitent de savoir, duquel ils s'entêtent, et qu'ils 
tâchent même par de vains efforts d'esprit de faire goûter aux 
autres , afin de recevoir l'honneur qu'on rend d'ordinaire aux 
inventem's de sys'tèmes. Expliquons ces deux défauts. 

11 est assez difficile de comprendre comment il se peut faire 
que des gens qui ont de l'esprit aiment mieux se servir de 
l'esprit des autres dans la recherche de la vérité, que de celui 
que Dieu leur a donné. 11 y a sans doute infiniment plus de 
plaisir et plus d'honneur à se conduire par ses propres yeux 
que par ceux des autres; et un homme qui a de bons yeux 
ne s'avisa jamais de se les fermer, ou de se les arracher, dans 
l'espérance d'avoir un conductein*. Sapientis oculi in capite 
cjiis , stultus in tenebris amhulat K Pourquoi le fou marche-t-il 
dans les ténèbi es? C'est qu'il ne voit que par les yeux d'au- 
trui, et que ne voir que de cette manière, à proprement 
parler, ce n'est rien voir. L'usage de l'esprit est à l'usage des 
yeux ce que l'esprit est aux yeux ; et de môme que l'esprit est 
infiniment au-dessus des yeux, l'usage de l'esprit est ac('om- 
pagné de satisfactions bien plus solides, et qui le contentent 
bien autrement que la lumièi'e et les couleurs ne contentent 
la vue. Les hommes toutefois se servent toujours de leurs yeux 
pour se conduire , et ils ne se servent presque jamais de leur 
esprit pour découvrir la vérité. 



• Fccl. 2, 14. 
li. 



IC 



182 



LIVIU: DlillXlÈME. 



Mais il y H plusieurs causes qui contribuent à ce renverse- 
ment d'esprit. Pi'emicrement^ la paresse naturelle des hommes 
qui ne veulent pas se donner la peine de méditer. 

Secondement^ Fincapacité de méditer, dans laquelle on est 
tombé pour ne s'être pas appliqué dans la jeunesse, lorsque les 
Obres du cerveau étaient capables de toutes sortes d'inflexions. 

En troisième lieu, le peu d'amour qu'on a poui'les vérités 
abstraites, qui sont le fondement de tout ce que l'on peut 
connaître ici-bas. 

En quatrième lieu , la satisfaction qu'on reçoit dans la con- 
naissance des vraisemblances , qui sont fort agréables et fort 
touchantes, parce qu'elles sont appuyées sur les notions sen- 
sibles. 

En cinquième lieu, la sotte vanité qui nous fait souhaiter 
d^être estimés savants, car on appelle savants ceux qui ont le 
plus de lecture. La connaissance des opmions est bien plus 
d'usage pour la conversation, et pour étourdir les esprits du 
commun, que la connaissance de la véritable philosophie 
([u'on apprend en méditant. 

En sixième lieu, parce qu'on s'imagine sans raison que les 
anciens ont été plus éclairés que nous ne pouvons l'être, et 
qu'il n'y a rien à faire où ils n'ont pas réussi. 

En septième lieu, parce qu'un faux respect mêlé d'une sotte 
curiosité fait qu'on admire davantage les choses les plus éloi- 
gnées de nous, les choses les plus vieilles, celles qui viennent 
de plus loin, ou de pays plus inconnus, et même les livres 
les plus obscurs. Ainsi on estimait autrefois Héi aclite pour son 
obscurité K On recherche les médailles anciennes, quoique 
rongées de la rouille , et on garde avec grand soin la lanterne 
et la pantoufle de quelque ancien, quoique mangées de vers; 
leur antiquité fait leur prix. Des gens s^appliquent à la lecture 
des rabbins , parce qu^ils ont écrit dans une langue étrangère 
très-corrompue et très-obscure. On estime davantage les opi- 
nions les plus vieilles, paixe qu'elles sont les plus éloignées de 
nous. Et sans doute, si Nembrot avait écrit l'histoire de son 
règne, toute la politique la plus fine et même toutes les autres 
sciences y seraient contenues, de même que quelques-uns 
trouvent qu'Homère et Virgile avaient une connaissance par- 
faite delà nature. 11 faut respecter l'antiquité, dit-on ^ Quoi! 

' Clarus ob obscuram linguam. Lucrèce. 
2 Veritas tilia temporis , non auctoritatis. 



DE l'imagination. — 



II® PARTIE. 



183 



Aristole, Platon, Épiciire, ces grands hommes se seraient 
trompés? On ne considère pas qu'Aristote^ Platon^ Épicure 
étiiient hommes comme nous^ et de même espèce que nous; 
et de plus, qu'au temps ou nous vivons, le monde est plus 
âgé de deux mille ans, qu'il a plus d'expérience, qu'il doit 
être plus éclairé /et que c'est la vieillesse du monde et l'ex- 
périence qui font découvrir la vérité. 

En huitième lieu, parce que lorsqu'on estime une opinion 
nouvelle et un auteui* du temps , il semble que leur gloire efface 
la nôtre, à cause qu'elle en est trop proche ; mais on ne craint 
rien de pareil de l'honneur qu'on rend aux anciens. 

En neuvième lieu , parce que la vérité et la nouveauté ne 
peuvent pas se trouver ensemble dans les choses de la foi ; car 
les hommes, ne voulant pas faire de discernement enti^e les 
vérités qui dépendent de la raison et celles qui dépendent de 
la tradition, ne considèrent pas qu'on doit les apprendre d'une 
manière toute différente : ils confondent la nouveauté avec 
l'erreui', et l'antiquité avec la vérité. Luther, Calvin et les 
autres ont innové, et ils ont erré. Donc Galilée, Harvey, Des- 
cartes se trompent dans ce qu'ils disent de nouveau. L'impa- 
nation de Luther est nouvelle, et elle est fausse : donc la cir- 
culation d'Hai'vey est fausse puisqu'elle est nouvelle. C'est pour 
cela aussi qu'ils appellent indifféremment du nom odieux de 
novateurs les hérétiques et les nouveaux philosophes. Les 
idées et les mots de vérité et d'antiquité, de fausseté et de nou- 
veauté, ont été liés les uns avec les autres : c'en est fait, le 
commun des hommes ne les sépare plus, et les gens d'espiit 
sentent môme quelque peine à les bien séparer. 

En dixième lieu, parce qu'on est dans un temps auquel la 
science des opinions anciennes est encore en vogue , et qu'il 
ti'v a que ceux qui font usage de leur esprit qui puissent, 
[)arla force de leur raison, se mettre au-dessus des méchantes 
coutumes. Quand on est dans la presse et dans la foule, il est 
difficile de ne pas céder au torrent qui nous emporte. 

En dernier heu, parce ([ue les hommes n'agissent que par 
intérêt: et c'est ce qui fait que ceux même qui se détrom- 
pent et qui reconnaissent la vanité de ces sortes d'études ne 
laissent pas de s'y appliquer, parce que les honneurs, les di- 
gnités et même les bénéfices y sont attachés, et (}ue ceux qui 
y excellent les ont toujoui s plutôt que ceux qui les ignorent. 

Toutes ces raisons font, ce me semble, assez comprendre 



184 



UVRE DEUXIEME. 



pourquoi les hommes suivent aveuglément les opinions an- 
ciennes comme vraies^ et pourquoi ils rejettent sans discer- 
nement toutes les nouvelles comme fausses; enfin pourquoi 
ils ne font point ou presque point d'usage de leur esprit. 11 y 
a^sans doute encore un fort grand nombre d'autres raisons 
plus particulières qui contribuent à cela; mais^ si l'on con- 
sidère avec attention celles que nous avons rapportées, on 
n'aura pas sujet d'être surpris de voir Tentêtement de cer- 
taines gens pour l'autorité des anciens. 

CHAPITRE IV. 

Deux mauvais effets de la lecture sur rimagination. 

Ce faux et lâche respect que les hommes portent aux an- 
ciens produit un très-grand nombre d'effets très-pernicieux 
qu'il est à propos de remarquer. 

Le premier est que^ les accoutumant à ne pas faire usage 
de leur esprit ^ il les met peu à peu dans une véritable im- 
puissance d'en faire usage ^ ; car il ne faut pas s'imaginer que 
ceux qiii vieillissent sur les livres d'Aristote et de Platon 
fassent beaucoup d'usage de leur esprit. Ils n'emploient ordi- 
nairement tant de temps à la lecture de ces livres que pour 
tâcher d'entrer dans les sentiments de leurs auteurs^ et leur 
but principal est de savoir au vrai les opinions qu'ils ont 
tenues, sans se mettre beaucoup en peine de ce qu'il en faut 
tenir, comme on le prouvera dans le chapitre suivant. Ainsi 
la science et la philosophie qu'ils apprennent est proprement 
une science de mémoire, et non pas une science d'esprit. Ils 
ne savent que des histoii'cs et des faits, et non pas des vérités 
évidentes ; et ce sont plutôt des historiens que de véritables 
philosophes. 

Le second effet que produit dans l'imagination la lecture 
des anciens, c'est qu'elle met une étrange confusion dans 
toutes les idées de la plupart de ceux qui s'y appliquent. 11 y 
a deux différentes manières de lire les auteurs : l'une très- 
bonne et très-utile , et l'autre fort inutile et même dange- 
reuse. Il est très-utile de lire quand on médite ce qu'on lit ; 
quand on tâche de trouver par (quelque effort d'esprit la ré- 
solution des questions que l'on voit dans les titres des tilia- 
pitres, avant même que de commencer à les lire; quand on 

* Voy. le premier article du chapitre précédcat. 



DE LIMAGIINATION. — W PAIVIIE. 



185 



arrange et quand on confère les idées des choses les unes avec 
les autres ; en un mot , quand on use de sa raison. Au con- 
traire il est inutile de lire quand on n'entend pas ce qu'on 
lit ; mais il est dangereux de lire^ et de concevoir ce qu'on lit, 
quand on ne l'examine pas assez pour en bien juger, princi- 
palement si Ton a assez de mémoire pour retenir ce qu'on a 
conçu et assez d'imprudence pour y consentir. La première 
manière éclaire l'esprit, elle le fortifie et en augmente Téten- 
due; la seconde en diminue l'étendue,, et elle le rend peu à 
peu faible, obscur et confus. 

Or la plupart de ceux qui font gloire de savoir les opinions 
des autres n'étudient que de la seconde manière. Aussi, plus 
ils ont de lectui-e, plus leur esprit devient faible et confus. La 
raison en est que les traces de leur cerveau se confondent les 
unes les autres, parce qu'elles sont en très-grand nombre, et 
que la raison ne les a pas rangées par ordre , ce qui empêche 
l'esprit d'imaginei" et de se représenter nettement les choses 
dont il a besoin. Quand l'esprit \eut ouvrir certaines traces^ 
d'autres plus familières se rencontrant à la traverse^ il prend le 
change ; car, la capacité du cerveau n'étant pas infinie, il est 
presque impossible que ce grand nombre de traces formées sans 
ordre ne se bi'ouillent et n'apportent de la confusion dans les 
idées. C'est pour cette même raison que les personnes de 
grande mémoire ne sont pas ordinairement capables de bien 
juger des choses où il faut apporter beaucoup d'attention. 

Mais ce qu'il faut principalement remarquer, c'est que les 
connaissances qu'acquièrent ceux qui lisent sans méditer, et 
seulement pour retenir les opinions des autres; en un mot, 
toutes les sciences qui dépendent de la mémoire sont propre- 
ment de ces sciences qui enflent, à cause qu'elles ont de l'éclat 
et qu'elles donnent beaucoup de vanité à ceux qui les pos- 
sèdent *. Ainsi ceux qui sont savants en cette manière, étant 
d'ordinaire remplis d'orgueil et de présomption, prétendent 
avoir droit de juger tout, quoiqu'ils en soient très-peu capables^ 
ce qui les fait tomber dans un très-grand nombre d'erreurs. 

Mais cette fausse science fait encore un plus grand mal ; 
car ces personnes ne tombent pas seules dans l'erreur, elles 
y entraînent avec elles presque tous les esprits du commun et 
un fort grand nombre déjeunes gens, qui croient comme 

^ Scienlia inllat. 2, Cor, 8,1. 



180 



LIVRE DEUXIÈME. 



des articles de foi toutes leurs décisions. Ces faux savants les 
ayant souvent accablés par le poids de leur profonde érudition^ 
et étourdis tant par des opinions extraordinaires que par des 
noms d'auteurs anciens et inconnus^ se sont acquis une au- 
torité si puissante sur leurs esprits^ qu'ils respectent et qu'ils 
admirent comme des oracles tout ce qui sort de leur bouche, 
et qu'ils entrent aveuglément dans tous leurs sentiments. Des 
personnes même beaucoup plus spirituelles et plus judicieuses, 
qui ne les auraient jamais connus et qui ne sauraient point 
d'autre part ce qu'ils sont, les voyant parler d'une manière si 
décisive et d'un air si fier, si impérieux et si grave, auraient 
quelque peine à manquer de respect et d'estime pour ce qu'ils 
disent, parce qu'il est très-difficile de ne rien donner à l'air 
et aux manières. Car de même qu'il arrive souvent qu'un 
homme fier et hardi en maltraite d'autres plus forts, mais 
plus judicieux et plus retenus que lui; ainsi ceux qui sou- 
tiennent des opinions qui ne sont ni vraies ni même vraisem- 
blables font souvent perdre la parole à leurs adversaires , en 
leur parlant d'une manière impérieuse, fière ou grave, qui les 
surprend. 

Or ceux de qui nous parlons ont assez d'estime d'eux- 
mêmes et de mépris des autres pour s'être fortitiés dans un 
certain air de fierté mêlé de gravité et d'une feinte modestie , 
qui préoccupe et qui gagne ceux qui les écoutent. 

Car il faut remarquer que tous les différents airs des pei- 
sonnes de différentes conditions ne sont que des suites na- 
turelles de l'estime que chacun a de soi-même par rapport 
aux autres, comme il est facile de le reconnaître si l'on y fait 
un peu de réflexion. Ainsi l'air de fierté et de brutalité est 
Tair d'un homme qui s'estime beaucoup et qui néglige assez 
l'estime des autres. L'air modeste est l'air d'un homme qui 
s'estime peu et qui estime assez les autres. L'air grave est 
l'air d'un homme qui s'estime beaucoup et qui désire fort 
d'être estimé ; et l'air simple celui d'un homme qui ne s'oc- 
cupe guère ni de soi ni des autres. Ainsi tous les différents 
airs, qui sont presque infinis , ne sont que des effets que les 
différents degrés d'estime que l'on a de soi et de ceux avec 
(]ui fou converse produisent naturellement sur notre visage 
et sur toutes les parties extérieures de notre corps. Nous avons 
expliqué dans le chapitre ÏV cette correspondance qui est 
entre les nerfs qui excitent les passions au dedans de nous , 



XiE L'JMAGlINATlOiX. — 11'' PARTIE. 



!87 



el ceux qui les lérnoigueut au deliors par l'air qu'ils impri- 
ment sur le visage. 

CHAPITRE y. 

Que les personnes d'étude s'entêtent ordinairement de quelque auteur, de sorte 
que leur but principal est de savoir ce qu'il a cru , sans se soucier de ce qu'il 
faut croire. 

il y a encore un défaut de très-grande conséquence dans 
lequel les gens d'étude tombent ordinairement; c'est qu'ils 
s'entêtent de quelque auteur. S'il y a quelque chose de vrai ei 
de bon dans un livre^ ils se jettent aussitôt dans l'excès; tout 
en est vrai, tout en est bon, tout en est admirable. Us se plai- 
sent même à admirer ce qu'ils n'entendent pas, et ils veulent 
que tout le monde l'admire avec eux. Ils tirent gloire des 
louanges qu'ils donnent à ces auteurs obscurs , parce qu'ils 
persuadent par là aux autres qu'ils les entendent parfaitement, 
et cela leur est un sujet de vanité ; ils s'estiment au-dessus 
des autres hommes, à cause qu'ils croient entendre une im- 
pertinence d'un ancien auteur, ou d'un homme qui ne s'en- 
tendait peut-être pas lui-même. Combien de savants ont sué 
pour éclaircir des passages obscurs des philosophes, et même 
de quelques poêles de l'antiquité ! et combien y a-t-il encore d(^ 
beaux esprits qui font leurs délices de la critique d'un mot 
el du sentiment d'un auteur ! Mais il est à propos d'apporter 
quelque preuve de ce que je dis. 

La question de l'immortalité de l'àme est sans doute une 
question très-importante ; on ne peut trouver à redire que 
des philosophes fassent tous leurs efforts pour la résoudre; 
et quoiqu'ils composent de gros volumes pour prouver d'une 
manière assez faible une vérité qu'on peut démontrer en peu 
de mots ou en peu de pages , cependant ils sont excusables 
Mais ils sont bien plaisants de se mettre fort en peine pour 
décider ce qu'Aristote en a cru. U est, ce me semble, assez 
inutile à ceux qui vivent présentement de savoir s'il y a ja- 
mais eu un homme qui s'appelât Aristote; si cet homme a 
écrit les livres qui portent son nom; s'il entend une telle 
chose ou une autre dans un tel endroit de ses ouvrages : cela 
ne peut faire un homme ni plus sage ni plus heureux; mais 
il est très-important de s<ivoir si ce qu'il dit est vrai ou faux 
en soi. 

' n est donc très-inutile de savoir se qu'Aristote a cru de 



Î88 



LIVRE DEUXlElME. 



r immortalité de Fàme ^ quoiqu'il soit très-utile de savoir 
que ràme est immortelle. Cependant on ne craint point d'as- 
surer qu'il y a eu plusieurs savants qui se sont mis plus en 
peine de savoir le sentiment d'Aristote sur ce sujet que la vé- 
rité de la chose en soi^ puisqu'il y en a qui ont fait des ou- 
vrages exprès pour expliquer ce que ce philosophe en a cru^ 
et qu'ils n'en ont pas tant fait pour savoir ce qu'il en fallait 
croire. 

Mais quoiqu'un très-grand nombre de gens se soient fort 
fatigué l'esprit pour résoudre quel a été le sentiment d'Aris- 
tote^ ils se le sont fatigué inutilement^ puisqu'on n'est point 
encore d'accord sur cette question ridicule. Ce qui fait voir 
que les sectateurs d'Aristote sont bien malheureux d'avoir 
un homme si obscur pour les éclairer^ et qui même affecte 
l'obscurité , comme il le témoigne dans une lettre qu'il a 
écrite à Alexandre. 

Le sentiment d'Aristote sur l'immortalité de l'âme a donc 
été en divers temps une fort grande question^ et fort consi- 
dérable ^nive, les personnes d'étude. Mais, atin qu'on ne 
s'imagine pas que je le dise en l'air et sans fondement, je 
suis obligé de rapporter ici un passage de La Cerda , un peu 
long et un peu ennuyeux, dans lequel cet auteur a ramàssé 
différentes autorités sur ce sujet, comme sur une question 
bien importante. Voici ses paroles sur le second chapitre de 
resurrectione carnis. de TertuUien : 

Quœstio hœc in schoUs utrinque validis suspicionibus agi- 
tatur^ num animam immortalem ^ mortalemve fecerit Aristo- 
teks. Et quidem philosophi aut ignobiles asseveraverunt Aris- 
totelem posuisse nostros animos ab interitu alienos. Hi sunt e 
grœcis et latinis interpretibus Ammonius uterque, Olympio- 
dorus ^ Philoponus^ Simplicius . Avicenna^uti memorat Mi~ 
randula lib. 4 de examine vanitatis cap. 9 ; Theodorus , Meto- 
chytes . Themistius , sanctus Thomas 2. contra g édites cap. 79. 
et phys. lect. 12. et prœterea 12. Metaph. lect. 3, et quodlib. 
10. quœst, S. art. \; Albertus . tract . 2 , de anima cap. 20. et 
tract. 3. cap. 13; Mgidius lib. 3 de anima ad cap. 4; Dur an- 
dus in 2. dist. 18. quœst. 3; Ferrarius loco citato contra gén- 
ies^ et latè Eugubinus lib. 9 , de perenni philosophia cap. 18. 
et quod pluris est. discipulus Aristotelis. Theophrastus . magis- 
tri mentem et are et calamo novisse penitus quipoterat. 

In contrariam factionem abiere nonnuUi patres^ nec infimi 



DE l'imagination. — 11^ PARTIE. 



189 



philosophi. Justims in sua Pamnesi , Origines in cpacaocpou , 
et ut fertur Nazianz., in clisp. contra Eunom ^ et Nyssenus 
lib. 2. de anima cap, 4^ Theodoretus de curandis Grœcorum 
affectibus lib. 3. (jalenus in historia philosophica. Pompona- 
tins lib, de immortalitate animœ^ Simon Portius lib. de mente 
Immana, Cajetamis ^.de anima cap. 2. In eum sensum ^ ut 
caducum animum nostrum putaret Aristoteles^ sunt partim 
adducti ab Alexandro Aphodis auditore^ qui sic solitus erat 
intcrpretari Aristotelicam mentem; quamvis Eugubinus cap. 
21 et 22 eum excuset. Et quidem unde coUegisse videtur 
Alexander mortalitatem nempe ex i2. Metaph. inde sanctus 
Thomas. Theodorus, Metochytes immortalitatem collegerunt. 

Porro Tertullianum neutram hanc opinionem amplexum 
credo ; sed putasse in hac parte ambîguum Aristotelem. Itaque 
ita citât illum pro utraque. Nam cum hic ascribat Aristoteli 
mortalitatem animœ , tamen lib. de anima cap. 6 pro contra- 
ria opinione immortalitatis citât. Eadem mente fuit Plutar- 
chus. pro utraque opinione advocans eumdem philosophum 
in lib. 5 de placitis philosoph. Nam cap. 1 mortcditatem tri- 
buit , et cap. 25 immortalitatem. Ex Scholasticis etiam, qui in 
neutram partem Aristotelem constantem judicant. sed dubium 
et aîicipitem. sunt Scotus in 4^ dist. 43. quœst. % art. 2; Ear- 
veus quodlib. 1. quœst. 11 et sentent, dist. 1. quœst. 1; Ni- 
phus in opusculo De immortalitate animœ, cap. 1. et récentes 
alii interprètes ; quam mediam existimationem credo veriorem . 
sed scholii lex vetat ut auctoritatum pondère librato illud 
suadeam. 

On donne toutes ces citations pour \ raies sur la foi de ce 
commentateur, parce qu'on croirait perdre son temps à les 
véi'ifier, et qu'on n'a pas tous ces beaux livres d'où elles sont 
tirées. On n'en ajoute point aussi de nouvelles^ parce qu'on 
ne lui envie point la gloire de les avoir bien recueillies , et que 
l'on perdrait encore bien plus de temps si on le voulait faire , 
quand on ne feuilletterait pour cela que les tables de ceux 
(|ui ont commenté Aristote. 

On voit donc, dans ce passage de LaCerda, que des personnes 
d'étude qui passent pour habiles se sont bien donné de la 
peine pour savoir ce qu' Aristote croyait sur l'immortalité de 
l'àme; et (ju'il y en a qui ont été capables de faire des li\res 
exprès sur ce sujet, connue Pomponace: carie principal but 
de cet auteur dans son livre est de montrer qu' Aristote a cru 



LIVRE DEUXIÈME. 



que Fâme était mortelle. Et peut-être y a-t-ii des gens qui ne 
se mettent pas seulement en peine de savoii* ce qu'Aristote a 
cru sur ce sujet , mais qui regardent même comme une ques- 
tion qu'il est ti'ès-important de savoir^ si par exemple Tertul- 
lien y Plutarque ou d'autres ont cru ou non que le sentiment 
d'Aristote fût que l'âme était mortelle : comme on a grand 
sujet de le croire de La Gerda même, si on fait réflexion sur 
ia dernière partie du passage qu'on vient de citer, Vorro Te^- 
tidlianum et le reste. 

S'il n'est pas fort utile de savoir ce qu'Aristote a cru de 
l'immortalité de l'âme , ni ce que TertuUien et Plutarque ont 
pensé qu'Aristote en croyait , le fond de la question , l'immor- 
talité de l'âme, est au moins une vérité qu'il est nécessaire 
de savoir. Mais il y a une infinité de choses qu'il est fort in- 
utile de connaître, et desquelles par conséquent il est encore 
plus inutile de savoir ce que les anciens en ont pensé , et ce- 
pendant on se met fort en peine pour deviner les sentiments 
des philosophes sur de semblables sujets. On trouve des livres 
pleins de ces examens ridicules ; et ce sont ces bagatelles qui 
ont excité tant de guerres d'érudition. Ces questions vaines 
et impertinentes, ces généalogies ridicules d'opinions in- 
utiles, sont des sujets importants de critique aux savants. Ils 
croient avoir droit de mépriser ceux qui méprisent ces sot- 
tises, et de traiter d'ignorants ceux qui font gloire de les 
ignorer. Ils s'imaginent posséder parfaitement l'histoire gé- 
néalogique des formes substantielles, et le siècle est ingrat 
s'il ne reconnaît leur mérite. Que ces choses font bien voir 
la faiblesse et la vanité de l'esprit de l'homme , et que lorsque 
ce n'est point la raison qui règle les études, non-seulement 
les études ne perfectionnent point la raison, mais même 
qu'elles l'obscurcissent , la corrompent et la pervertissent en- 
tièrement. 

Il est à propos de remarquer ici que, dans les questions de 
la foi, ce n'est pas un défaut de chercher ce qu'en a cru par 
exemple saint Augustin ou un autre Père de l'Église , ni 
même de rechercher si saint Augustin a cru ce que croyaient 
ceux qui l'ont précédé; pai'ce que les choses de la foi ne s'ap- 
prennent que par la tj-adition , et que la raison ne peut pas 
les découvrir. La croyance la plus ancienne étant la plus vraie, 
il faut tâcher de savoir quelle était celle des anciens ; et cela 
ne se peut qu'en examinant le sentiment de plusieurs per- 



DE l'IMAGIIN ATIO\ . — 



PAEilE. 



191 



sonnes qui se sont suivies en difTérents temps. Mais les choses 
qui dépendent de la raison leur sont toutes opposées^ et il 
ne faut pas se mettre en peine de ce qu'en ont cru les anciens 
pour savoir ce qu'il en faut croire. Cependant je ne sais par 
quel renversement d'esprit certaines gens s'effarouchent ^ si 
l'on parle en philosophie autrement qu'Aristote ; et ne se 
mettent point en peine , si l'on parle en théologie autrement 
que l'Evangile^ les Pères et les conciles. Il me semble que ce 
sont d'ordinaire ceux qui crient le plus contre les nouveautés 
de philosophie qu'on doit estimer, qui favorisent et qui dé- 
fendent môme avec plus d'opiniâtreté certaines nouveautés 
de théologie qu'on doit détester. Car ce n'est point leur lan- 
gage que l'on n'approuve pas ; tout inconnu qu'il ait été à 
l'antiquité, l'usage l'autorise: ce sont les erreurs qu'ils ré- 
pandent ou qu'ils soutiennent à la faveur de ce langage équi- 
voque et confus. 

En matière de théologie on doit aimer l'antiquité, parce 
qu'on doit aimer la vérité, et que la vérité se trouve dans 
l'antiquité ; il faut que toute curiosité cesse , lorsqu'on tient 
une fois la vérité. Mais en matière de philosophie on doit au 
contraii'e aimer la nouveauté par la même raison qu'il faut 
toujours aimer la vérité , qu'il faut la rechercher, et qu'il 
faut avoir sans cesse de la curiosité pour elle. Si l'on croyait 
qu'Aristote et Platon fussent infaillibles^ il ne faudrait peut- 
être s'appliquer qu'à les entendre ; mais la raison ne permet 
pas qu'on le croie. La raison veut, au contraire, que nous 
les jugions plus ignorants que les nouveaux philosophes, 
puisque , dans le temps où nous vivons , le monde est phis 
vieux de deux mille ans, et qu'il a plus d'expérience que 
dans le temps d'Aristote et de Platon, comme on l'a déjà dit; 
et que les nouveaux philosophes peuvent savoir toutes les 
vérités que les anciens nous ont laissées , et en trouver encore 
plusieurs autres. Toutefois la raison ne veut pas qu'on croie 
encore ces nouveaux philosophes sur leur parole plutôt que 
les anciens. Elle veut au contraire qu'on examine avec atten- 
tion leurs pensées , et qu'on ne s'y rende que lorsqu'on ne 
jKjurra plus s'empêcher d'en douter sans se préoccuper ridi- 
culement de leur grande science ni des autres quahtés de 
eur espi'it. 



192 



LIVRE DEUXIËMR. 



CHAPITRE Vî. 

De la préoccupalion des commentateurs. 

Cet excès de préoccupation paraît bien plus étrange dans 
ceux qui commentent quelque auteur^ parce que ceux qui en- 
treprennent ce travail^ qui semble de soi peu digne d'un 
homme d'esprit^ s'imaginent que leurs auteurs méritent 
l'admiration de tous les hommes. Ils se regardent aussi 
comme ne faisant avec eux qu'une même personne ; et dans 
cette vue l'amour-propre joue admirablement bien son jeu. 
Ils donnent adroitement des louanges a\ec profusion à leurs 
auteurs^ ils les environnent de clartés et de lumière^ ils les 
comblent de gloire^ sachant bien que cette gloire rejaillira 
sur eux-mêmes. Cette idée de grandeur n'élève pas seulement 
Aristote ou Platon dans l'esprit de beaucoup de gens^ elle 
imprime aussi du respect pour tous ceux qui les ont com- 
mentés; et tel n'aurait pas fait l'apothéose de son auteur^ 
s'il ne s'était imaginé comme enveloppé dans la même gloire. 

Je ne prétends pas toutefois que tous les commentateurs 
donnent des louanges à leui's auteurs dans l'espérance du 
retour; plusieurs en auraient quelque horreur s'ils y faisaient 
réflexion : ils les louent de bonne foi^ et sans y entendre 
finesse ; ils n'y pensent pas ^ mais l'amour-propre y pense 
pour eux et sans qu'ils s'en aperçoivent. Les hommes ne sen- 
tent pas la chaleur qui est dans leur cœur^ quoiqu'elle donne 
la vie et le mouvement à toutes les autres parties de leur 
corps ; il faut qu'ils se touchent et qu'ils se manient pour 
s'en convaincre^ parce que cette chaleur est naturelle. Il en 
est de même de la vanité ^ elle est si naturelle à l'homme 
qu'il ne la sent pas; et quoique ce soit elle qui donne pour 
ainsi dire la vie et le mouvement à la plupart de ses pensées 
et de ses desseins^ elle le fait souvent d'une manière qui lui 
est imperceptible. 11 faut se tâter^ se manier, se sondej-, 
pour savoir qu'on est vain. On ne connaît point assez que 
c'est la vanité qui donne le branle à la plupart des actions ; 
et quoique l'amour-propre le sache, il ne le sait que pour le 
déguiser au reste de l'homme. 

Un commentateur ayant donc quelque rapport et quelque 
liaison a\ec l'auteur qu'il commente, son amour-propre ne 
manque pas de lui découvrir de grands sujets de louange en 



DE l'imagination. — 11^ PARTïE. 



193 



ccl auteur, afin iVm profiler lui-même. Et cela se fait d'une 
manière si adroite, si line et si délicate , qu'on ne s'en aper- 
çoii point. Mais ce n'est pas ici le lieu de découvrir les sou- 
plesses de Tamour-propre. 

Les commentateurs ne louent pas seulement leurs auteurs 
parce qu'ils sont prévenus d'estime'pour eux et qu'ils se font 
honneur à eux-mêmes en les louant , mais encore parce que 
c'est la coutume et qu'il semble qu'il en faille ainsi user. 11 se 
trouve des personnes qui, n'ayant pas beaucoup d'estime 
pour certaines sciences ni pour certains auteurs^ ne laissent 
pas de commenter ces auteurs et de s'appliquer à ces sciences, 
parce que leur emploi , le hasard ou même leur caprice les a 
engagés à ce travail; et ceux-ci se croient obligés de louer 
d'une manière hyperbolique les sciences et les auteurs sur 
lesquels ils travaillent, quand même ce seraient des autem's 
impertinents, et des sciences très-basses et très-inutiles. 

En effet il serait assez ridicule qu'un homme entreprît de 
commenter un auteur qu'il croirait être impertinent, et qu'il 
s'appliquât sérieusement à écrire d'une matière qu'il pense- 
rait être inutile. Il faut donc, pour conserver sa réputation, 
louer son auteur et le sujet de son livre, quand l'un et l'autre 
seraient méprisables , et que la faute qu'on a faite d'entre- 
prendre un méchant ouvrage soit réparée par une autre faute. 
C'est ce qui fait que des personnes doctes , qui commentent 
difféi-ents auteurs , disent souvent des choses qui se contre- 
disent. 

C'est aussi pour cela que presque toutes les préfaces ne 
sont point conformes à la vérité ni au bon sens. Si l'on com- 
mente Aristote, c'est le gêmie de la nature. Si l'on écrit sur 
Platon, c'est le divin Platon. On ne commente guère les ou- 
vrages des hommes tout court; ce sont toujours les ouvrages 
d'hommes tout divins, d hommes qui ont été l'admiration de 
leur siècle, et qui ont reçu de Dieu des lumières toutes parti- 
cidières. 11 en est de même de la matière que l'on traite : c'est 
toujours la pins belle , la plus relevée , celle qu'il est le plus 
nécessaire de savoir. 

Mais, alin qu'on ne me croie pas sur ma parole, voici la 
manière dont un commentateur fameux entre les savants 
parle de l auteur qu'il commente. C'est Averroés qui parle 
(l'Aristote. 11 dit dans sa préface sur la physique de ce philo- 
soplie qu'il a été Tinventeur de la logique, de la morale et de 
II. n 



194 LîvaE DiajxiÈME. 

la métaphysique , et qu'il les a mises dans leur perfection. 
Complevit, dit-il^ quia nullus eonim. qui secuti sunt eum usque 
ad hoc tempus, quod est mille et quingentorum annorum. quid- 
quam addidit, née invenies in ejus verbis errorem alicujus quan- 
titatis, et talem esse virtutem in individuo uno miraculosum et 
extraneum existit ; et hœc dispositio cum in uno homine repe- 
ritur, dignus est esse divinus magis quam humanus. En d'au- 
tres endroits il lui donne des louanges bien plus pompeuses 
et bien plus magnifiques^ comme 1 de generatione animalium : 
Laudemus Deum qui separavit hune virum ah aliis in perfec- 
tione. appropriavitque ei ultimam dignitatem humanam, quam 
non omnis homo potest in quacumque œtate attingere. Le même 
dit aussi^ /. 1. destruct, disp, 3 ; Aristotelis doetrina est summa 
VERITAS^ quoniam ejus intellectus fuit piis humani intelleetus ; 
quare bene dicitur de illo, quod ipse fuit creatus, et datus nobis 
divina providentia, ut non ignoremus possibilia sciri. 

En vérité ^ ne faut-il pas être fou pour parler ainsi ; et ne 
faut-il pas que Tentêtement de cet auteur soit dégénéré en 
extravagance et en folie? La doctrine d'Aristoteest la souve- 
raine VÉRITÉ. Personne ne peut avoir de science qui égale, ni 
même qui approche de la sienne. C'est lui qui nous est dominé 
de Dieu pour apprendre tout ce qui peut être connu. C'est lui 
qui reiid tous les hommes sages; et ils sont d'autant plus savants 
qu'ils entrent mieux dans sa pensée, comme il le dit en un 
autre endroit. Aristoteles fuit princeps. per quem perficiuntur 
omnes sapientes qui fuerunt post eum : licet différant inter se 
intelligendo verba ejus. et in eo quod sequitur ex eis. Cepen- 
dant les ouvrages de ce commentateur se sont répandus dans 
toute l'Europe et même en d'autres pays plus éloignés. Ils ont 
été traduits d'arabe en hébreu et d'hébreu en latin, et peut- 
être encore en bien d'autres langues ce qui montre assez 
l'estime que les savants en ont faite; de sorte qu'on n'a pu 
donner d'exemple plus sensible que celui-ci de la préoccupa- 
tion des personnes d'étude. Car il fait assez voir que non- 
seulement ils s'entêtent souvent de quelque auteur, mais 
aussi que leur entêtement se communique à d'autres à pro- 
portion de l'estime qu'ils ont dans le monde, et qu'ainsi les 
fausses louanges que les commentateurs lui donnent sont 
souvent cause que des personnes peu éclairées, qui s'adon- 
nent à la lecture, se préoccupent et tombent dans une infi- 
nité d'erreurs. Voici un autre exemple. 



DE L'IMAG11NA.T10N. — 



11*^ PABTIE. 



195 



I n illustre entre les savants, qui a fondé des chaires de 
géométrie et d'astronomie dans l'université d'Oxford, com- 
mence un livre qull s'est avisé de foire sur les huit premières 
propositions d'Euclide par ces paroles : ConsiUum meum^ au- 
ditores. si vires et vaktudo suffecerint. explicare definitiones . 
petitiones. communes sententias et octo priores propositiones 
pnmi libri Elementorum, cœtera post me venientibus relin- 
quere ; et il le finit par celles-ci : Exsolvi per Dei gratiam. do- 
mini auditores, promissum, liberavi fldem meam. explicavi pro 
moduJo meo definitiones. petitiones, communes sententias et octo 
priores propositiones Elementonm Euclidis. « Hic annis fessus 
cyclos artemque repono. » Succèdent in hoc munus alii fortasse 
magis vegeto corpore. vivido ingenio. etc. Il ne faut pas une 
heuj-e à un esprit médiocre pour apprendre par lui-même, 

par le secours du plus petit géomètre qu'il y ait^ les défi- 
nitions, les demandes, les axiomes et les huit premières pro- 
positions d'Euclide : à peine ont-elles hesoin de quelque ex- 
plication ; et cependant voici un auteur qui parle de cette 
entreprise comme si elle était fort grande et fort difficile. Il a 
peur que les forces lui manquent, si vires et valetudo suffece- 
rint... Il laisse à ses successeurs à pousser ces choses, cœtera 
post me venientibus relinquere... Il remercie Dieu de ce que, 
par une grâce particulière, il a exécuté ce qu'il avait promis : 
Exsolvi per Bei gratiam promissum . Uberavi fidem meam. ex- 
plicavi pro modulo meo S quoi? la quadrature du cercle? la 
duplication du cube? Ce grand homme a expliqué pro modulo 
suo les définitions, les demandes, les axiomes et les huit pre- 
mières propositions du premier livre des Éléments d'Euchde. 
l*eut-être qu'entre ceux qui lui succéderont ^ il s'en trouvera 
qui auront plus de santé et plus de force que lui pour conti 
nuer ce bel ouvrage : Succèdent in hoc munus alii portasse 
magis vegeto corpore . vivido ingenio; mais pour lui il est 
temi)s (|u il se repose. Hic annis fessus cyclos artemque repono. 

Euclide ne pensait pas être si obscur, ou dire des choses si 
extraordiuaii-es en composant ses Éléments, qu'il fût néces- 
saire de faire un livre de près de trois cents pages pour ex- 
pliquer ses définitions 2, ses axiomes^ ses demandes et ses 
huit premières propositions. Mais ce savant Anglais sait bien 
relever la science d'Euclide ; et si l'âge le lui eût permis, et 

• Pracicctiont's 13. in priocipium Elemeiilorum Euclidis. 
In-quarto. 



196 



LIVRE DHUXIÈME. 



qu'il eût continué de la môme force, nous aurions présente- 
ment douze ou quinze gros volumes sur les seuls éléments de 
géométrie , qui seraient fort utiles à tous ceux qui veulent 
apprendre cette science y et qui feront bien de l'honneur à 
Euclide. 

Voilà les desseins bizarres dont la fausse érudition nous 
rend capables. Cet homme savait du grec, car nous lui avons 
robhgation de nous avoir donné en grec les ouvrages de saint 
Chrysostome. Il avait peut-être lu les anciens géomètres ; il 
savait historiquement leurs propositions, aussi bien que leur 
généalogie ; il avait pour l'antiquité tout le respect que Ton 
doit avoir pour la vérité. Et que produit cette disposition 
d'esprit? un commentaire des définitions de nom, des de- 
mandes, des axiomes et des huit premières propositions d'Eu- 
clide, beaucoup plus difficile à entendre et à retenir, je ne dis 
pas que ces propositions qu'il commente , mais que tout ce 
qu'Euclide a écrit de géométrie. 

Il y a bien des gens que la vanité fait parler grec et même 
quelquefois d'une langue qu'ils n'entendent pas, car les dic- 
tionnaires , aussi bien que les tables et les lieux communs , 
sont d'un grand secours à bien des auteurs; mais il y a peu 
de gens qui s'avisent d'entasser leur grec sur un sujet où il 
est si mal à propos de s'en servir, et c'est ce qui me fait 
croire que c'est la préoccupation et une estime déréglée pour 
Euclide qui a formé le dessein de ce livre dans l'imagination 
de son auteur. 

Si cet homme eût fait autant d'usage de sa raison que de 
sa mémoire, dans une matière où la seule raison doit être 
employée, ou s'il eût eu autant de respect et d'amour pour la 
vérité que de vénération pour l'auteur qu'il a commenté, il y 
a grande apparence qu'ayant employé tant de temps sur un 
sujet si petit, il serait tombé d'accord que les définitions que 
donne Euclide de l'angle plan et des lignes parallèles sont dé- 
fectueuses , et qu'elles n'en expliquent point assez la nature, 
et que la seconde proposition est impertinente, puisqu'elle 
ne SjC peut prouver que par la troisième demande, laquelle 
on ne devrait pas accorder sitôt que cette seconde proposition, 
puisqu'en accordant la troisième demande , qui est que l'on 
puisse décrire de chaque point un cercle de l'intervalle qu'on 
voudra, on n'accorde pas seulement que l'on tire d'un point 
une ligne égale à une autre , ce qu'Euclide exécute par de 



DB l'imagination.— 



PARTIE. 



197 



glands détours dans cette seconde proposition^ mais on ac- 
corde que Ton tire de chaque point un nombre infini de li- 
gnes de la longueur que Ton y eut. 

Mais le dessein de la plupart des commentateurs n'est pas 
d'éclaircir leurs auteurs et de chercher la vérité ; c'est de 
faire montre de leur érudition et de défendre aveuglément 
les déiauts mêmes de ceux qu'ils commentent. Ils ne parlent 
pas tant pour se faire entendre ni pour fîiire entendre leur 
auteur^ que pour le faire admirer et pour se faire admirer 
eux-mêmes avec lui. Si celui dont nous parlons n'avait rempli 
son livre de passages grecs^ de plusieurs noms d'auteurs peu 
connus, et de semblables remarques , assez inutiles pour en- 
tendre des notions communes, des définitions de nom et des 
demandes de géométrie, qui aurait lu son livre ? qui Taurait 
admiré ? et qui aurait donné à son auteur la quaUté de savant 
homme et d'homme d'esprit ? 

Je ne crois pas que l'on puisse douter, après ce que Ton a 
dit , que la lecture indiscrète des auteurs ne préoccupe sou- 
vent l'esprit. Or, aussitôt qu'un esprit est préoccupé, il n'a 
plus tout à fait ce qu'on appelle le sens commun ; il ne peut 
plus juger sainement de tout ce qui a quelque rapport au 
sujet de sa préoccupation; il en infecte tout ce qu'il pense; il 
ne peut même guère s'appliquer à des sujets entièrement 
éloignés de ceux dont il est préoccupé. Ainsi un homme en- 
têté d'Aristote ne peut goûter qu'Aristote ; il veut juger de 
tout par rapport à Aristote ; ce qui est contraire à ce philo- 
sophe lui paraîtra faux ; il aura toujours quelque passage 
d'Aristote à la bouche ; il le citera en toutes sortes d'occasions 
et pour toutes sortes de sujets : pour prouver des choses 
obscures et que personne ne conçoit ; pour prouver aussi des 
choses très-évidentes et desquelles des enfants mêmes ne 
pourraient pas douter; parce qu'Aristote lui est ce que la 
raison et l'évidence sont aux autres. 

De même, si un homme est entêté d'EucUde et de géo- 
métrie, il voudra rapporter à des lignes et à des propositions 
de son auteur tout ce que vous lui direz. 11 ne vous parlera 
que par rapport à sa science : le tout ne sera plus grand que 
sa partie que parce qu'Euclide l'a dit; et il n'aura point de 
honte de le citer pour le prouver, comme je l'ai remar([ué 
quel(|uerois. Mais cela est encore bien plus ordinaire à ceux 
([ui suivent d'autres auteurs ([ue ceux de géométrie, et on 

17* 



198 



LIVRE DEUXIÈME. 



trouve très-fréquemment dans leurs livres de grands passages 
grecs ^ hébreux, arabes, pour prouver des choses qui sont 
dans la dernière évidence. 

Tout cela leur arrive à cause que les traces que les objets 
de leur préoccupation ont imprimées dans les fibres de leur 
cerveau sont si profondes qu'elles demeurent toujours entr- 
ouvertes, et que les esprits animaux, y passant continuel- 
lement, les entretiennent toujours sans leur permettre de se 
fermei'; de sorte que, l'âme étant contrainte d'avoir toujours 
les pensées qui sont liées avec ces traces, elle en devient 
comme esclave, et elle est toujours troublée et inquiétée, Iprs 
même que, connaissant son égarement, elle veut tâcher d'y 
remédier. Ainsi elle est continuellement en danger de tomber 
dans un très-grand nombre d'erreurs , si elle ne demeure 
toujoiu's en garde et dans une résolution inébranlable d'ob- 
server la règle dont on a parlé au commencement de cet 
ouvrage, c'est-à-dire de ne donner un consentement entier 
qu'à des choses entièrement évidentes. 

Je ne parle point ici du mauvais choix que font la plupart 
du genre d'étude auquel ils s'appliquent. Cela se doit traiter 
dans la morale, quoique cela se puisse aussi rapporter à ce 
qu'on vient de dire de la préoccupation. Car, lorsqu'un homme 
se jette à corps perdu dans la lecture des rabbins et des livres 
de toutes sortes de langues les plus inconnues et par consé- 
quent les plus inutiles, et qu'il y consume toute sa vie, il le 
fait sans doute par préoccupation et sur une espérance ima- 
ginaire de devenir savant, quoiqu'il ne puisse jamais acquérir 
par cette voie aucune véritable science. Mais comme cette 
application à une étude inutile ne nous jette pas tant dans 
l'erreur qu'elle nous fait perdre notre temps pour nous rem- 
plir d'une sotte vanité, on ne parlera point ici de ceux qui se 
mettent en tête de devenir savants dans toutes ces sortes de 
sciences basses ou inutiles, desquelles le nombre est fort 
grand et que l'on étudie d'ordinaire avec trop de passion. 

CHAPITRE VIL 

I. Des inventeurs de nouveaux systèmes. — U, Dernière erreur des personnes 
d'étude. 

I. Nous venons de faire voir l'état de l'imagination des per- 
sonnes d'étude qui donnent tout à l'autorité de certains au- 



DE L'iMAGllNATlON. — - II'' PARTIE. 



199 



leurs; il y en a encore d'autres qui leur sont bien opposés. 
Ceux-ci ne respectent jamais les auteurs^ quelque estime 
qu'ils aient parmi les savants. S'ils les ont estimés, ils ont 
bien changé depuis; ils s'érigent eux-mêmes en auteurs. Ils 
veulent êtr e les inventeurs de quelque opinion nouvelle, afln 
d'acquérir par là quelque réputation dans le monde; et ils 
assurent qu'en disant quelque chose qui n'ait point encore été 
dit ils ne manqueront pas d'admirateurs. 

Ces sortes de gens ont d'ordinaire l'imagination assez forte; 
les fibres de leur cerveau sont de telle nature, qu'elles con- 
servent longtemps les traces qui leur ont été imprimées. 
Ainsi, lorsqu'ils ont une fois imaginé un système qui a quel- 
que vraisemblance, on ne peut plus les en détromper. Ils 
retiennent et conservent très-chèrement toutes les choses qui 
peuvent servir en quelque manière à le confirmer, et au 
contraire ils n'aperçoivent presque pas toutes les objections 
qui lui sont opposées, ou bien ils s'en défont par quelque 
distinction frivole. Us se plaisent intérieurement dans la vue 
de leur ouvrage et de l'estime qu'ils espèi-ent en recevoir. Us 
ne s'appliquent qu'à considérer l'image de la vérité que por- 
tent leurs opinions vraisemblables ; ils arrêtent cette image 
fixe devant leurs yeux, mais ils ne regardent jamais d'une vue 
arrêtée les autres faces de leurs sentiments^ lesquelles leur 
en découvriraient la fausseté. 

Il faut de grandes qualités pour ti'ouver quelque véritable 
système; car il ne suffit pas d'avoir beaucoup de vivacité et 
de pénétration, il faut outre cela une certaine grandeur et 
une certaine étendue d'esprit qui puisse envisager un très- 
grand nombre de choses à la fois. Les petits esprits, avec 
toute leur vivacité et toute leur délicatesse, ont la vue trop 
courte pour voir tout ce qui est nécessaire à l'établissement 
de quelque système. Us s'arrêtent à de petites difficultés qui 
les rebutent ou à quelques lueurs qui les éblouissent; ils 
n'ont pas la vue assez étendue pour voir tout le corps d'un 
gitUîd sujet en même temps. 

Mais quelque étendue et quelque pénétration qu'ait l'esprit, 
si avec cela il n'est exempt de passion et de préjugé, il n'y a 
rien à espérer. Les préjugés occupent une partie de l'esprit 
et en infectent tout le reste. Les passions confondent toutes 
les idées en miUe manières et nous font presque toujours voii' 
dans les objets tout ce que nws d^^sirons d'y trouver. La pas- 



200 



LIVRE DEUXIÈME. 



sion même que nous avons pour la vérité nous trompe quel- 
quefois lorsqu'elle est trop ardente ; mais le désir de paraître 
savant est ^e qui nous empêche le plus d'acquérir une science 
véritable. 

11 n'y a donc rien de plus rare que de trouver des personnes 
capables de faire de nouveaux systèmes ; cependant il n'est 
pas fort rare de trouver des gens qui s'en soient formé quel- 
qu'un à leur fantaisie. On ne voit que fort peu de ceux qui 
étudient beaucoup raisonner selon les notions communes ; il 
y a toujours quelque irrégularité dans leurs idées, et cela 
marque assez qu'ils ont quelque système particulier qui ne 
nous est pas connu, il est vrai que tous les livres qu'ils com- 
posent ne s'en sentent pas ; car, quand il est question d'écrire 
pour le public, on prend garde de plus près à ce qu'on dit, 
et l'attention toute seule suffit assez souvent pour nous dé- 
tromper. On voit toutefois de temps en temps quelques livres 
qui prouvent assez ce que l'on vient de dire ; car il y a même 
des personnes qui font gloire de marquer dès le commence- 
ment de leur livre qu'ils ont inventé quelque nouveau sys- 
tème. 

Le nombre des inventeurs de nouveaux systèmes s'aug- 
mente encore beaucoup par ceux qui s'étaient préoccupés de 
quelque auteur; parce qu'il arrive souvent que n'ayant ren- 
contré rien de vrai ni de solide dans les opinions des auteurs 
qu'ils ont lus, ils entrent premièrement dans un grand dégoût 
et un grand mépris de toutes sortes de livres, et ensuite ils 
imaginent une opinion vraisemblable qu'ils embrassent de 
tout leur cœur, et dans laquelle ils se fortifient de la manière 
qu'on vient d'expliquer. 

Mais lorsque cette grande ardeur qu'ils ont eue pour leur 
opinion s'est ralentie, ou que le dessein de la faire paraître 
en public les a obligés à l'examiner avec un attention plus 
exacte et plus sérieuse, ils en découvrent la fausseté et ils 
la quittent, mais avec cette condition qu'ils n'en prendront 
jamais d'autres, et qu'ils condamneront absolument tous ceux 
qui prétendront avoir découvert quelque vérité. 

il. De soi teque la dernière et la plus dangereuse erreur où 
tombent plusieurs personnes d'étude, c'est qu'ils prétendent 
qu'on ne peut rien savoir, ils ont lu beaucoup de livres an- 
ciens et nouveaux où ils n'ont point trouvé la vérité; ils ont 
eu plusieurs belles pensées qu'ils ont trouvées fausses après 



DE l'imagination. — PARTIE. 



201 



les avoir examinées avec plus d'attention. De là ils concluent 
que tous les hommes leur ressemblent, et que si ceux qui 
croient avoir découvert quelques véiités y faisaient une ré- 
flexion plus sérieuse, ils se détromperaient aussi bien qu'eux. 
Cela leur suffit, pour les condamner sans entrer dans un 
examen plus particulier; parce que s'ils ne les condamnaient 
pas, ce serait en quelque manière tomber d'accord qu'ils ont 
plus d'esprit qu'eux, et cela ne leur paraît pas vraisemblable. 

Ils l egardent donc comme opiniâtres tous ceux qui assurent 
quelque chose comme certain , et ils ne veulent pas qu'on 
parle des sciences comme des vérités évidentes desquelles on 
ne peut pas raisonnablement douter, mais seulement comme 
des opinions qu'il est bon de ne pas ignorer. Cependant ces 
personnes devraient considérer que s'ils ont lu un fort grand 
nombre de livres, ils ne les ont pas néanmoins lus tous, ou 
qu'ils ne les ont pas lus avec toute l'attention nécessaire pour 
les bien comprendre, et que s'ils ont eu beaucoup de belles 
pensées qu'ils ont trouvées fausses dans la suite, néanmoins 
ils n'ont pas eu toutes celles qu'on peut avoir, et qu'ainsi il 
se peut bien faire que d'autres auront mieux rencontré qu'eux. 
Et il n'est pas nécessaire, absolument parlant, que ces autres 
aient plus d'esprit qu'eux, si cela les choque, car il suffit 
qu'ils aient été plus heureux. On ne leur fait point de tort 
(|uand on dit qu'on sait avec évidence ce qu'ils ignorent, 
puisqu'on dit en même temps que plusieurs siècles ont ignoré 
les mêmes vérités, non pas faute de bons esprits, mais 
parce que ces bons esprits n'ont pas bien rencontré d'abord. 

Qu'ils ne se choquent donc point si on voit clair et si on 
parle comme l'on voit. Qu'ils s'apphquent à ce qu'on leur 
dit, si leur esprit est encore capable d'application après tous 
leurs égarements, et qu'ils jugent ensuitti, il leur est permis; 
mais qu'ils se taisent s'ils ne veulent rien examiner. Qu'ils 
fassent un peu quelque réflexion, si cette réponse qu'ils font 
d'ordinaire sur la plupart des choses qu'on leur demande : 
On ne sait pas cda, personne ne sait comment cela se fait, 
n'est pas une réponse peu judicieuse, puisque pour la faire il 
faut de nécessité qu'ils croient savoir tout ce que les hommes 
savent ou tout ce que les hommes peuvent savoir. Car, s'ils 
n'avaient pas cette pensée-là d'eux-mêmes, leur réponse 
serait encore phis impertinente. Et pounpioi trouveiit-ils tant 
de difficulté à dire : Je n'en sais l ien, puisqu'en certaines 



202 



LIVHE DEUXIÈME. 



rencontres ils tombent d'accord qu'ils ne savent rien ; et 
poui-quoi fant-il conclure que tous les hommes sont ignorants 
à cause qu'ils sont intérieurement convaincus qu'ils sont 
eux-mêmes des ignorants ? 

Il y a donc de trois sortes de personnes qui s'appliquent à 
l'étude. Les uns s'entêtent mal à propos de quelque auteur 
ou de quelque science inutile ou fausse. Les autres se pré- 
occupent de leurs propres fantaisies. Enfin les derniers, qui 
viennent d'ordinaire des deux autres, sont ceux qui s'ima- 
ginent connaître tout ce qui peut être connu, et qui, persua- 
dés qu'ils ne savent rien avec certitude, concluent générale- 
ment qu'on ne peut rien savoir avec évidence, et regardent 
toutes les choses qu'on leur dit comme de simples opinions. 

11 est facile de voir que tous les défauts de ces trois sortes 
de personnes dépendent des propriétés de l'imagination, 
qu'on a expliquées dans les chapitres précédents, et que tout 
cela ne leur arrive que par des préjugés qui leur bouchent 
l'esprit et qui ne leur permettent pas d'apercevoir d'autres 
objets que ceux de leur préoccupation. On peut dire que 
leurs préjugés font dans leur esprit ce que les ministres des 
princes font à l'égard de leurs maîtres. Car de même que 
ces personnes ne permettent autant qu'ils peuvent qu'à 
ceux qui sont dans leurs intérêts ou qui ne peuvent les dé- 
posséder de leur faveur de parler à leurs maîtres, ainsi les 
préjugés de ceux-ci ne permettent pas que leur esprit regarde 
fixement les idées des objets toutes pures et sans mélange; 
mais ils les déguisent, ils les couvrent de leurs livrées, et ils 
les lui présentent ainsi toutes masquées , de sorte qu'il est 
très-difficile qu'il se détrompe et reconnaisse ses erreurs. 

CHAPITRE YlII. 

I. Des esprits efféminés. — II. Des esprits superficiels. — lll. Des personnes 
d'autorité. — IV. De ceux qui font des expériences. 

Ce que nous venons de dire suffit, ce me semble, pour re- 
connaître en général quels sont les défauts d'imagination des 
personnes d'étude et les erreurs auxquelles ils sont le plus 
sujets. Or, comme il n'y a guère que ces personnes-là qui se 
mettent en peine de chercher la vérité, et même que tout le 
monde s'en rapporte à eux, il semble qu'on pourrait finir 
ici cette seconde partie. Cependant il est à propos de dire 



DE l'IMAGIXATîO.X. — II"" PARTIE. 203 

encore quelque cliose des erreurs des autres hommes, parce 
qu'il ne sera pas inutile d'en être averti. 

I. Tout ce qui flatte les sens nous touche extrêmement , 
et tout ce qui nous touche nous applique à pi'oportion qu'il 
nous touche. Ainsi ceux qui s'abandonnent à toutes sortes 
de divertissements très-sensibles et trcs-agréables ne sont 
pas capables de pénétrer des vérités qui renferment quelque 
difficulté considérable, parce que la capacité de leur esprit, 
qui n'est pas infinie, est toute remplie de leurs plaisirs, on du 
moins elle en est fort partagée. 

La plupart des grands, des gens de cour, des personnes 
riches, des jeunes gens et de ceux qu'on appelle beaux esprits, 
étant dans des divertissements continuels et n'étudiant que 
l'art de plaire par tout ce qui flatte la concupiscence et les 
sens, ils acquièrent peu à peu une telle délicatesse dans ces 
choses ou une telle mollesse, qu'on peut dire fort souvent 
que ce sont plutôt des esprits efféminés que des esprits fins, 
comme ils le prétendent ; car il y a bien de la différence en- 
tre la véritable finesse de l'esprit et la mollesse^ quoique l'on 
confonde ordinairement ces deux choses. 

Les esprits fins sont ceux qui remarquent par la raison 
jusques aux moindres différences des choses, qui prévoient 
les effets qui dépendent des causes cachées, peu ordinaires et 
peu visibles ; enfin ce sont ceux qui pénètrent davantage les 
sujets qu'ils considèrent. Mais les esprits mous n'ont qu'une 
fausse délicatesse ; ils ne sont ni vifs ni perçants ; ils ne voient 
pas les effets des causes même les plus grossières et les plus 
palpables ; enfin ils ne peuvent rien embrasser ni rien péné- 
trer, mais ils sont extrêmement délicats pour les manières. 
Un mauvais mot, un accent de province, une petite grimace 
les irritent infiniment plus qu'un amas confus de méchantes 
raisons; ils ne peuvent reconnaître b défaut d'un raisonne- 
ment , mais ils sentent parfaitement bien une fausse me- 
sure et un geste mal réglé; en un. mot, ils ont une parfaite 
intelligence des choses sensibles, pai'ce qu'ils ont fait un 
usage continuel de leurs sens; mais ils n'ont point la véri- 
table intelUgence des choses qui dépendent de la raison, 
parce qu'ils n'ont presque jamais fait usage de la leur. 

Cependant ce sont ces sortes de gens qui ont le plus 
d'estime dans le monde et (jui acquièrent plus facilement la 
réputation de bel esprit; car, lorsqu'un homme parle avec 



201 



UM\E DEUXIÈME. 



un air libre et dégagé , que ses expressions sont pures et 
bieii choisies, qu'il se sert de figures qui flattent les sens et 
qui excitent les passions d'une manière imperceptible, quoi- 
qu'il ne dise que des sottises et qu'il n'y ait rien de bon ni 
rien de vrai sous ces belles paroles, c'est, suivant l'opinion 
commune, un bel esprit, c'est un esprit fin, c'est un esprit 
délié. On ne s'aperçoit pas que c'est seulement un esprit 
mou et efféminé, qui ne brille que par de fausses lueurs et 
qui n'éclaire jamais, qui ne pei suade que parce que nous 
avons des oreilles et des yeux, et non point parce que nous 
avons de la raison. 

Au reste. Ton ne nie pas que tous les hommes ne se sen- 
tent de cette faiblesse que l'on vient de remarquer en quel- 
ques-uns d'entre eux. 11 n'y en a point dont l'esprit ne soit 
touché par les impressions de leurs sens et de leurs passions, 
et, par conséquent, qui ne s'arrêtent quelque peu aux ma- 
nières : tous les hommes ne diffèrent en cela que du plus ou 
du moins. Mais la raison pour laquelle on a attribué ce dé- 
faut à quelques-uns en particuher, c'est qu'il y en a qui 
^ voient bien que c'est un défaut et qui s'appliquent à s'en 
corriger, au lieu que ceux dont on vient de parler le regar- 
dent comme une qualité fort avantageuse. Bien loin de re- 
connaître que cette fausse délicatesse est l'effet d'une mol- 
lesse efféminée et l'origine d'un nombre infini de maladies 
d'esprit, ils s'imaginent que c'est un effet et une marque de 
la beauté de leur génie. 

II. On peut joindre à ceux dont on vient de pailer un fort 
grand nombre d'esprits superficiels qui n'approfondissent 
jamais rien et qui n'aperçoivent que confusément les diffé- 
rences des choses, non par leur faute, comme ceux dont on 
vient de parler, car ce ne sont point les divertissements qui 
leur rendent l'esprit petit, mais parce qu'ils l'ont naturelle- 
ment petit. Cette petitesse d'esprit ne vient pas de la nature 
de l'âme, comme on pourrait se l'imaginer: elle est causée 
quelquefois par une grande disette ou par une grande lenteur 
des esprits animaux, quelquefois par l'inflexibilité des fibres 
du cerveau, quelquefois aussi par une abondance immodérée 
des esprits et du sang, ou par quelque autre cause qu'il n'est 
pas nécessaire de savoir. 

11 y a donc des esprits de deux sortes : les uns remarquent 
aisément les différences des chf)ses, et ce sont les bons esprits; 



DE l'imagination. — 



11^ PAUTIE. 



205 



les autres imagiricnt et supposent de la ressemblance entre 
elles, et ce sont les esprits superficiels. Les pi-emiers ont le 
cerveau propre à recevoir des traces nettes et distinctes des 
objets qu'ils considèrent; et, parce qu'ils sont fort attentifs aux 
idées de ces ti aces, ils voient ces objets comme de près et 
rien ne leur échappe. Mais les esprits superficiels n'en re- 
(^oivent que des traces faibles ou confuses; ils ne les voient 
que comme en passant, de loin et foj t confusément, de sorte 
(ju'elles \(^iv paraissent semblables, comme les AÏsages de 
ceux que l'on regarde de trop loin, parce que l'esprit sup- 
pose toujours de la l'essemblance et de l'égalité où il n'est pas 
obligé de reconnaître de différence et d'inégalité, pour les rai- 
sons que je dirai dans le troisième livre. 

La plupart de ceux qui parlent en public, tous ceux qu'on 
appelle grands parleurs , et "beaucoup môme de ceux qui s'é- 
noncent avec beaucoup de facilité, quoiqu'ils parlent fort peu, 
sont de ce genre ; car il est extrêmement rare que ceux qui 
méditent sérieusement puissent bien expliquer les choses 
([u'ils ont méditées. D'ordinaire ils hésitent quand ils entre- 
[)rennent d'en parler, parce qu^ils ont quelque scrupule de se 
servir de termes qui réveillent dans les autres une fausse 
idée. Ayant honte de parler simplement pour parler, comme 
font beaucoup de gens qui parlent cavalièrement de toutes 
choses, ils ont beaucoup de peine à trouver des paroles qui 
expriment bien des pensées qui ne sont pas ordinaires. 

IIL Quoiqu'on honore infiniment les personnes de piété, 
les théologiens, les vieillards, et généralement tous ceux qui 
ont acquis avec justice beaucoup d'autorité sur les autres 
hommes, cependant on croit être obligé de dire d'eux qu'il ar- 
rive souvent qu'ils se croient infaillibles , à cause que le monde 
les écoute avec respect, qu'ils font peu d'usage de leur esprit 
})our découvrir les vérités spéculatives, et qu'ils condamnent 
tiop librement tout ce qu'il leur plaît de condananer, sans 
l'avoir considéré avec assez d'attention. Ce n'est pas qu'on 
t rouve à redire qu'ils ne s'appliquent pas à beaucoup de sciences 
qui ne sont pas fort nécessaires ; il leur est permis de ne s'y 
point appliquer, et même de les mépriser : mais ils n'en doi- 
vent pas juger par fantaisie et sur des soupçons mal fondés; 
car ils doivent considérer que la gravité avec la(]uelle ils par- 
lent, l'autorité -(ju'ils ont acquise sur l'esprit des autres, et la 
coutume (ju'ils ont de confirmer ce (ju'ils disent par quelque 



20G 



LIVRE DEUXIEME. 



passage de la sainte Écriture^ jeLteront infailliblement dans 
Terrenr ceux qui les écoutent avec respect, et qui, n'étant pas 
capables d'examiner les choses à fond, se laissent surprendre 
aux manières et aux apparences. 

Lorsque Terreur porte les livrées de la vérité, elle est sou- 
vent plus l'espectée que la vérité même, et ce faux respect a 
des suites très-dangereuses. Fessima resest errorum apotheosis; 
etpro peète intellectus hahenda est^ si vanis accédât veneratioK 
Ainsi, lorsque certaines personnes, ou par un fau^ zèle, ou 
par l'amour qu'ils ont eu pour leurs propres pensées , se sont 
servis de TÉcriture sainte pour établir de faux principes de phy- 
sique ou de métaphysique, ils ont été souvent écoutés comme 
des oracles par des gens qui les ont crus sur leur parole , à 
cause du respect qu'ils devaient à l'autorité sainte; mais il est 
aussi arrivé que quelques esprits mal faits ont pris sujet de 
là de mépriser la religion, de sorte que, par un renversement 
éti'ange, l'Écriture sainte a été cause de l'erreur de quelques- 
uns, et la vérité a été le motif et l'origine de l'impiété de quel- 
ques autres. 11 faut donc bien prendre garde, dit l'auteur que 
nous venons de citer, de ne pas chercher les choses mortes 
avec les vivantes, et de ne pas prétendre par son propre esprit 
découvrir dans la sainte Écritui'e ce que le Saint-Esprit n'y a 
pas voulu déclarer. Et dimnovum, et humanorum malesana ad- 
mixione . continue-t-il, non solum educitur philosophia fan- 
tastica^ sed etiam religio hœretica. Itaque salutare admodum est 
si mente sobria fidei tantum dentur, quœ fidei sunt. Toutes les 
personnes donc qui ont autorité sur les autres ne doivent rien 
décider qu'après y avoir d'autant plus pensé que leurs déci- 
sions sont plus suivies ; et les théologiens principalement doi- 
vent bien prendre garde à ne point faire mépriser la religion 
par un faux zèle ou pour se faire estimer eux-mêmes et don- 
ner cours à leurs opinions. Mais parce que ce n'est pas à moi 
à leur. dire ce qu'ils doivent faire, qu'ils écoutent saint Thomas, 
leur maître, qui, étant interrogé par son général pour savoir 
son sentiment sur quelques articles, lai répond, par saint 
Augustin, en ces termes 2: 

a 11 est bien dangereux de parler décisivement sur des ma- 
tières qui ne sont point de la foi comme si elles eîi étaient. 
Saint Augustin nous l'apprend dans le cinquième hvre de ses 

' Le chancelier Bacon. 
- Opusc. 9. 



DE L*IMAGliNATïON. — II® PARTIE. 207 

Confessions, Lorsque je vois , dit-il;, uu chrétien qui ne sait 
pas les sentiments des philosophes touchant les cieux^ les 
étoiles et les mouvements du soleil et de la lune , et qui prend 
une chose pour une autre ^ je le laisse dans ses opinions et dans 
ses doutes; car je ne vois pas que Tignorance où il est de la 
situation des corps et des difterents arrangements de la matière 
lui puisse nuire ^ pourvu qu'il n'ait pas des sentiments indi- 
gnes de vous^ ô Seigneur î qui nous avez tous créés. Mais il se 
fait tort s'il se persuade que ces choses touchent la religion^ 
et s'il est assez hardi pour assurer avec opiniâtreté ce qu'il ne 
sait point. Le même saint explique encore plus clairement sa 
pensée sur ce sujets dans le premier livi-e de l'explication lit- 
térale de la Genèse en ces termes : Un chrétien doit hien 
prendre garde à ne point parler de ces choses comme si elles 
étaient de la sainte Écriture; car un infidèle qui lui entendrait 
dire des extravagances qui n'auraient aucune apparence de 
vérité ne pourrait pas s'empêcher d'en rire. Ainsi le chrétien 
n'en recevrait que de la confusion^ et Tintidèle en serait mal 
édifié. Toutefois ce qu'il y a de plus fâcheux dans ces rencon- 
tres n'est pas que l'on voie qu'un homme s'est trompé^ mais 
c'est que les infidèles que nous tâchons de convertir s'imagi- 
nent faussement^ et pour leur perte inévitahle, que nos au- 
teurs ont des sentiments aussi extravagants ; de sorte qu'ils les 
condamnent et les méprisent comme des ignorants. 11 est donc^ 
ce me semble, bien plus à propos de ne point assurer comme 
des dogmes de la foi des opinions communément reçues des 
philosophes, lesquelles ne sont point contraires à notre foi, 
quoiqu'on puisse se servir quelquefois de l'autorité des philo- 
sophes pour les faire recevoir. Il ne faut point aussi rejeter 
ces opinions comme étant contraires à notre foi, pour ne point 
donner de sujet aux sages de ce monde de mépriser les vérités 
saintes de la religion chrétienne. » 

La plupart des hommes sont si néghgents et si déraison- 
nables , qu'ils ne font point de discernement entre la parole 
de Dieu et celle des hommes lorsqu'elles sont jointes ensemble ; 
de sorte qu'ils tombent dans l'erreur en les approuvant toutes 
deux, ou dans l'impiété en les méprisant indifféremment. 11 
est encore bien facile de voir la cause de ces dernières erreurs 
et qu'elles dépendent de la liaison des idées expliquées dans 
le chapitre V ; et il n'est pas nécessaire de s'arrêter à l'expli- 
quer davantage. 



208 



LIVRE DEUXIÈME. 



IV. Il semble à propos de dire ici quelque chose des chi- 
mistes y et généralement de tous ceux qui emploient leur temps 
à faire des expériences. Ce sont des gens qui cherchent la vé- 
rité : on suit ordinairement leurs opinions sans les examiner. 
Ainsi leurs erreurs sont d'autant plus dangereuses qu'ils les 
communiquent aux autres avec plus de facihté. 

Il vaut mieux sans doute étudier la nature que les livres ; 
les expériences visibles et sensibles prouvent certainement 
beaucoup plus que les raisonnements des hommes, et on ne 
peut trouver à redire que ceux qui sont engagés par leur con- 
dition à l'étude de la physique tâchent de s'y rendre habiles 
par des expériences continuelles, pourvu qu'ils s'appliquent 
encore davantage aux sciences qui leur sont encore plus né- 
cessaires. On ne blâme donc point la philosophie expérimen- 
tale ni ceux qui la cultivent, mais seulement leurs défauts. 

Le premier est que, pour l'ordinaire, ce n'est point la lu- 
mière de la raison qui les conduit dans l'ordre de leurs expé- 
riences : ce n'est que le hasard ; ce qui fait qu'ils n'en deviennent 
guère plus éclairés ni plus savants après y avoir employé beau- 
coup de temps et de bien. 

Le second est qu'ils s'arrêtent plutôt à des expériences 
curieuses et extraordinaires qu'à celles qui sont les plus com- 
munes. Cependant il est visible que les plus communes étant 
les plus simples , il faut s'y arrêter d'abord avant que de s'ap- 
pliquer à celles qui sont plus composées et qui dépendent 
d'un plus grand nombre de causes. 

Le troisième est qu^ils cherchent avec ardeur et avec assez 
de soin les expériences qui apportent du profit, et qu'ils né- 
gligent celles qui ne servent qu'à éclairer l'esprit. 

Le quatrième est qu'ils ne remarquent pas avec assez d'exac- 
titude toutes les circonstances particulières, comme du temps, 
du lieu, de la qualité des drogues dont ils se servent, quoique 
la moindre de ces circonstances soit quelquefois capable d'em- 
pêcher l'effet qu'on en espère. Car il faut observer que tous 
les termes dont les physiciens se servent sont équivoques, et 
que le mot de vin , par exemple , signifie autant de choses 
différentes qu'il y a de différents terroirs , de diflérentes sai- 
sons, de diftérentes manières de faire le vin et de le garder; 
de sorte qu'on peut même dire, en général, qu'il n'y en a pas 
deux tonneaux tout à fait semblables ; et qu'ainsi, quand lui 
physicien dit : Pour fane telle expérience, prenez du vin, on 



DE l'iMAGINATIOIN, — 



111^ PàllTIE. 



209 



ne sait que très-confusément ce qu'il veut dire. C'est poui- 
quoi il faut user d'une très-grande circonspection dans les 
expériences, et ne descendre point aux composées que lors- 
qu'on a bien connu la raison des plus simples et des plus or- 
dinaires. 

Le cinquième est que d'une seule expérience ils en tirent 
trop de conséquences. 11 faut, au contraire, piesque toujours, 
plusieurs expériences pour bien conclure mie seule chose, 
quoiqu'une seule expériencepuisseaider à tirer plusieurs con- 
clusions. 

Enfin la plupart des physiciens et des chimistes ne consi- 
dèrent que les effets particuMers de la nature : ils ne remontent 
jamais aux premières notions des choses qui composent les 
corps. Cependant il est indubitable qu'on ne peut connaître 
clairement et distinctement les choses particulières de la 
physique si on ne possède bien ce qu'il y a de plus générai, 
et si on ne s'élè\e même jusqu'au métaphysique. Entin ils 
manquent souvent de courage et de constance; ils se lassent 
à cause de la fatigue et de la dépense. Il y a encore beaucoiq) 
d'autres défauts dans les personnes dont nous venons de par- 
ler, mais on ne prétend pas tout dire. 

Les causes des fautes qu'on a remarquées sont le peu d'ap- 
pUcation, les propriétés de l'imagination expliquées dans le 
chapitre Y de la première partie de ce Uvre, et dans le cha- 
pitre 11 de celle-ci, et surtout de ce qu'on ne juge de la diffé- 
rence des corps et du changement qui leur arrive que par les 
sensations qu'on en a, selon ce qu'on a expliqué dans le pre- 
mier livre. 



ÏUOISIÈ3IE PARTIE. 

DE LA COMMUNICATION CONTAGIEUSE DES IMAGINATIONS FORTES. 

CHAPITRE PREMIER. 

I. De la disposition que nous avons à imiter les autres en toutes choses, la- 
quelle est Torî^ine de la communication des erreurs qui dépendent de la 
puissance de l'imagination. — U. Deux causes principales qui augmentent 
cette disposition. — UI. Ce que c'est qu'imagination forte. — IV. Qu'il y en a 
de plusieurs sortes. Des fous et de ceux qui ont l'imagination forle dans le 
sens qu'on l'entend ici. — V. Deux défauts considérables de ceux qui ont 
l'imagination forte. — VI. De la puissance qu'ils ont de persuader et d'im- 
poser. 

Après avoir expli(iué la nature de rimagination , les défauls 

18* 



210 



LIVRE DEUXIÈME. 



auxquels elle est sujette, et comment notre propre imagina- 
tion nous jette dans l'erreur, il ne reste plus à parler dans ce 
second livre que de la communication contagieuse des ima- 
ginations fortes; je veux dire de la force que certains esprits 
ont sur les autres pour les engager dans leurs erreurs. ' 

Les imaginations fortes sont extrêmement contagieuses; 
elles dominent sur celles qui sont faibles; elles leur donnent 
peu à peu leurs mêmes tours et leur impriment leurs mêmes 
caractères. Ainsi, ceux qui ont Fimagination forte et vigou- 
reuse étant tout à fait déraisonnables, il y a très-peiî de 
causes plus générales des erreurs des hommes que cette com- 
munication dangereuse de l'imagination . 

Pour concevoir ce que c'est que cette contagion et comment 
elle se transmet de Fun à Fautre, il faut savoir que les hom- 
mes ont besoin les uns des autres , et qu'ils sont faits pour 
composer ensemble plusieurs corps dont toutes les parties 
aient entre elles une mutuelle correspondance. C'est pour 
entretenir cette union que Dieu leur a commandé d'avoir de 
la charité les uns pour les autres. Mais parce que Famour- 
propre pouvait peu à peu éteindre la charité et rompre ainsi 
le nœud de la société civile, il a été à propos pour la conser- 
ver que Dieu unît encore les hommes par des Mens naturels 
qui subsistassent au défaut de la charité et qui intéressassent 
Famour-propre. 

I. Ces liens naturels, qui nous sont communs avec les 
bêtes , consistent dans une certaine disposition du cerveau 
qu'ont tous les hommes pour imiter quelques-uns de ceux 
avec lesquels ils conversent, pour former les mêmes juge- 
ments qu'ils font et pour entrer dans les mêmes passions dont 
ils sont agités. Et cette disposition Me d'ordinaire les hommes 
les uns avec les autres beaucoup plus étroitement qu'une 
charité fondée sur la raison , laquelle charité est assez rare. 

Loi'squ'un homme n'a pas cette disposition du cerveau 
pour entrer dans nos sentiments et dans nos passions, il est 
incapable par sa nature de se lier avec nous , et de faire un 
même corps; il ressemble à ces pierres irréguhères , qui ne 
peuvent trouver leur place dans un bâtim.ent , parce qu'on 
ne les peut joindre avec les autres. 



Oderunt hiiarem tristes , iristemque jucosi. 
Sedatum cclei'cs , agileni î|na\uni(iuc remisse 



DE l'imagination. — 



111*^^ PARTIE. 



U faut plus de vertu qu'on ne pense pour ne pas rompre 
avec ceux qui n'ont point d'égard à nos passions et qui ont 
des sentiments contraires aux nôtres. Et ce n'est pas tout à 
fait sans raison; car lorsqu'un homme a sujet d'être dans la 
tristesse ou dans la joiejib'est lui insulter en quelque ma- 
nière que de ne pas entrer dans ses sentiments. S'il est triste, 
on ne doit pas se présenter devant lui avec un air gai et en- 
joué qui maniue de la joie et qui en imprime les mouvements 
avec effort dans son imagination; pai'ce que c'est le vouloir 
ôter de l'état qui lui est le plus convenable et le plus agréa- 
ble , la tristesse même étant la plus agréable de toutes les 
passions à un homme qui souffre quelque misère. 

11. Tous les hommes ont donc une certaine disposition de 
cerveau qui les porte naturellement à se composer de la 
même manière que quelques-uns de ceux avec qui ils vivent. 
Or cette disposition a deux causes principales qui l'entre- 
tiennent et qui l'augmentent. L'une est dans Fâme^ et l'autre 
dans le corps. La première consiste principalement dans l'in- 
clination qu'ont tous le hommes pour la grandeur et l'éléva- 
tion , pour obtenir dans l'esprit des autres une place hono- 
rable. Car c'est cette inclination qui nous excite secrètement 
à parler, à marcher, à nous habiller et à prendre l'air des 
personnes de qualité. C'est la source des modes nouvelles y 
de l'instabilité des langues vivantes, et même de certaines 
corruptions générales des mœurs. En tin c'est la principale 
origine de toutes les nouveautés extravagantes et bizarres qui 
ne sont point appuyées sur la raison^ mais seulement sur 
la fantaisie des hommes. 

L'autre cause qui augmente la disposition que nous avons 
à imiter les autres^ de laquelle nous devons principalement 
parler ici , consiste dans une certaine impression que les per- 
sonnes d'une imagination forte font sur les esprits faibles et 
sur les cerveaux tendres et délicats. 

fil. J'entends par imagination forte et vigoureuse cette 
constitution du cerveau qui le rend capable de vestiges et 
de traces extrêmement profondes^ et qui remplissent telle- 
ment la capacité de l'àme^ qu'elles l'empêchent d'apporter 
quelque attention à d'autres choses qu'à celles que ces images 
représentent. 

iV. Il y a deux sortes de pei'sonnes qui ont l'imagination 
foj'te dans ce sens. Les premières reçoivent ces profonde!^ 



212 



LIVRE DEUXIÈME. 



iiaces par rimpression involontaire et déréglée des esj:)iits 
animaux; et les autres^ desquels on veut principalement paj - 
ler^ les reçoivent par la disposition qui se trouve dans la sub- 
stance de leur cerveau. 

Il est visible que les premiers sofit entièrement fous^ puis- 
qu'ils sont contraints, par Funion naturelle qui est entre 
leurs idées et ces traces, de penser à des choses auxquelles les 
autres avec qui ils conversent ne pensent pas, ce qui les rend 
incapables de parler à propos et de répondre juste aux de- 
mandes qu'on leur fait. 

Il ^ en a d une infinité de sortes qui ne diffèrent que du 
plus et du moins , et l'on peut dire que tous ceux qui sont 
agités de quelque passion violente sont de leur nombre, puis- 
que dans le temps de leur émotion les esprits animaux im- 
priment avec tant de force les traces et les images de leur 
passion, qu'ils ne sont pas capables de penser à autre chose. 

Mais il faut remarquer que toutes ces sortes de personnes 
ne sont pas capables de corrompre Timagination des esprits 
même les plus faibles, et des cerveaux les plus mous et les 
plus délicats, pour deux raisons principales. La première, 
parce que ne pouvant répondre conformément aux idées 
des autres, ils ne peuvent leur rien persuader; et la seconde, 
parce que, le dérèglement de leur esprit étant tout à fait 
sensible, on n'écoute qu'avec mépris tous leurs discours. 

Il est vrai néanmoins que les personnes passionnées nous 
passionnent, et qu'elles font dans notre imagination des 
impressions qui ressemblait à celles dont elles sont touchées; 
mais comme leur emportement est tout à fait visible, on ré- 
siste à ces impressions et Ton s'en défait d'ordinaire quelque 
temps après. Elles s'effacent d'elles-mêmes lorsqu'elles ne sont 
point entretenues par la cause qui les avait produites, c'est-à- 
dire lorsque ces emportés ne sont plus en notre présence, et 
que la vue sensible des traits que la passion formait sur leur 
visage ne produit plus aucun changement dans les fibres de 
notre cerveau, ni aucune agitation dans nos esprits animaux. 

Je n'examine ici que cette sorte d'imagination forte et vi- 
goureuse qui consiste dans une disposition du cerveau pi-opre 
pour recevoir des traces fort profondes des objets les plus 
faibles et les moins agissants. 

Ce n'est pas un défaut que d'avoir le cerveau propre pour 
imagine]' fortement les choses et recevoir des images très- 



DR LIMAGIIXAÏION. — m'' PAaTIE. 



£13 



distinctes et très-vives des objets les moins considéral)les , 
pourvu que l'ànie demeure toujours la maîtresse de rimagi- 
nation, que ces images s'impriment par ses ordieset qu'elles 
s'effacent quand il lui plaît; c'est au contraire l'origine de la 
finesse et de la force de l'esprit. Mais lorsque l'imagination 
domine sur l'àme , et que sans attendre les ordres de la vo- 
lonté ces traces se forment par la disposition du cerveau et 
par l'action des objets et des espritS;, il est visible que c'est 
une très-mauvaise qualité et une espèce de folie. Nous allons 
tacher de faire connaître le caractère de ceux qui ont Tima- 
gi nation de cette sorte. 

Il faut pour cela se souvenir que la capacité de Fesprit est 
très-bornée ; qu'il n'y a rien qui remplisse si fort sa capacité 
(jue les sensations de 1 ame , et généralement toutes les per- 
ceptions des objets qui nous touchent beaucoup, et que les 
traces pi'ofondes du cerveau sont toujours accompagnées de 
sensations ou de ces autres perceptions qui nous appliquent 
fortement. Car par là il est facile de reconnaître les véritables 
caractères de Tesprit de ceux qui ont l'imagination forte. 

Y. Le premier, c'est que ces personnes ne sont pas capables 
de juger sainement des choses qui sont un peu difficiles et 
embarrassées. Parce que la capacité de leur esprit étant rem- 
plie des idées qui sont liées par la nature à ces traces trop pro 
fondes, ils n'ont pas la liberté de penser à plusieurs choses en 
même temps. Or, dans les questions composées, il faut que 
l'esprit parcoure par un mouvement prompt et subit les idées de 
beaucoup de choses, et qu'il en reconnaisse d'une simple vue 
tous les rapports et toutes les liaisons qui sont nécessaires 
pour résoudre ces questions. 

Tout le monde sait par sa propre expérience qu'on n'est pas 
capable de s'appliquer à quelque vérité dans le temps que l'on 
est agité de quelque passion, ou que l'on sent quelque dou- 
leur un peu forte, parce qu'alors il y a dans le cerveau de 
ces traces profondes qui occupent la capacité de l'espiit. 
Ainsi ceux de qui nous parlons ayant des traces plus pro- 
fondes des mêmes objets que les autres, comme nous le sup- 
posons , ils ne peuvent pas avoir autant d'étendue d'esprit ni 
embrasser autant de choses qu'eux. Le premier défaut de ces 
personnes est donc d'avoir l'esprit petit, et d'autant plus 
petit, que leur cerveau reçoit des traces plus profondes des 
objets les moins considéîables. 



3(4 



LIVRE DEUXIÈME. 



Le second défaut c'est qu'ils sont visionnaires^ mais d'une 
manière délicate et assez difficile à reconnaître. Le commun 
des hommes ne les estime pas visionnaires; il n'y a que les 
esprits justes et éclairés qui s'aperçoivent de leurs visions et 
de l'égarement de leur imagination. 

Pour concevoir l'origine de ce défaut^ il faut encore se 
souvenir de ce que nous avons dit dès le commencement de 
ce second livre qu'à l'égard de ce qui se passe dans le cer- 
veau^ les sens et l'imagination ne diffèrent que du plus et 
du moins, et que c'est la grandeur et la profondeur des traces 
qui font que l'âme sent les objets , qu'elle les juge comme 
présents et capables de la toucher, et enfin assez proches 
d^elle pour lui faire sentir du plaisir et de la douleur. Car 
lorsque les traces d'un objet sont petites , l'âme imagine seu- 
lement cet objet ; elle ne juge pas qu'il soit présent , et même 
elle ne le legarde pas comme fort grand et fort considérable. 
Mais, à mesure que ces traces deviennent plus grandes et 
plus profondes, l'âme juge aussi que l'objet devient plus 
gi'and et plus considérable, qu'il s'approche davantage de 
nous , et enfin qu'il est capable de nous toucher et de nous 
blesser. 

Les visionnaires dont je parle ne sont pas dans cet excès 
de folie de croire voir devant leurs yeux des objets qui sont 
absents : les traces de leur cerveau ne sont pas encore assez 
profondes, ils ne sont fous qu'à demi; et s'ils l'étaient tout 
à fait , on n'aurait que faire de parler d'eux ici, puisque tout le 
monde sentant leur égarement, on ne pourrait pas s'y laisser 
tromper. Ils ne sont pas visionnaires des sens ,• mais seuie- 
lïient visionnaires d'imagination. Les fous sont visionnaires 
des sens, puisqu'ils ne voient pas les choses comme elles 
sont , et qu'ils en voient souvent qui ne sont point ; mais 
ceux dont je parle ici sont visionnaires dlmagination, puis- 
qu'ils s'imaginent les choses tout autrement qu'elles ne sont, 
et qu'ils en imaginent même qui ne sont point. Cependant 
il est évident que les visionnaires des sens et les visionnaires 
d'imagination ne diffèrent entre eux que du plus et du 
moins, et que l'on passe souvent de l'état des uns à celui des 
autres. Ce qui fait qu'on se doit représenter la maladie de l'es- 
prit des derniers par comparaison à celle des premiers, la- 
quelle est plus sensible et fait davantage d'impression sur 
l'esprit, puisque dans des choses qui ne différent que du 



DE l'imagination. — lïl^ PARTIE. 



2t5 



plus et du moins il faut toujours expli({uer les moins sensibles 
par rapport aux plus sensibles. 

Le second défaut de ceux qui ont l'imagination forte et vi- 
goureuse est donc d'être visionnaires d'imagination ou sim- 
plement visionnaires ; car on appelle du terme de fous ceux 
qui sont visionnaires des sens. Voici donc les mauvaises qua- 
lités des esprits visionnaires. 

Ces espiits sont excessifs en toutes rencontres : ils relè- 
vent les choses basses^ ils agi'andissent les petites ^ ils appro- 
chent les éloignées. Rien ne leur paraît tel qu'il est. Ils 
admirent tout; ils se réciient sur tout sans jugement et sans 
discernement. S'ils sont disposés à la crainte par leur com- 
plexion naturelle ^ je veux dire , si les fibres de leur cerveau 
étant extrêmement déhcates ^ leurs esprits animaux sont en 
petite quantité, sans force et sans agitation, de sorte qu'ils 
ne puissent communiquer au reste du corps les mouvements 
nécessaires, ils s'effrayent à la moindre chose , et ils trem- 
blent à la chute d'une feuille. Mais s'ils ont abondance d'es- 
prits et de sang, ce qui est plus ordinaire, ils se repaissent de 
vaines espérances, et, s' abandonnant à leur imagination 
féconde en idées, ils bâtissent, comme l'on dit, des châteaux 
en Espagne avec beaucoup de satisfaction et de joie. Ils sont 
véhéments dans leurs passions , entêtés dans leurs opinions , 
toujours pleins et très-satisfaits d'eux-mêmes. Quand ils se 
mettent dans la tête de passer pour beaux esprits , et qu'ils 
s'érigent en auteurs ; car il y a des auteurs de toute espèce , 
visionnaires et autres; que d'extravagances, que d'emporte- 
ments, que de mouvements irréguhers ! ils n'imitent jamais 
la nature; tout est affecté, tout est forcé, tout est guindé. Ils 
ne vont que par bonds, ils ne marchent qu'en cadence ; ce 
ne sont que figures et qu'hyperboles. Lorsqu'ils se veulent 
mettre dans la piété, et s'y conduire par leur fantaisie, ils 
entrent entièrement dans l'esprit juif et pharisien. Ils s'ar- 
rêtent d'ordinaire à l'écorce, à des cérémonies extérieures et 
à de petites pratiques; ils s'en occupent tout entiers. Ils de- 
viennent scrupuleux , timides , superstitieux. Tout est de foi, 
tout est essentiel chez eux, hormis ce qui est véritablement 
de foi et ce qui est essentiel; car assez souvent ils négligent 
ce qu'il y a de plus important dans l'Évangile, la justice, la 
miséricorde et la foi, leur esprit étant occupé par des devoirs 
moins essentiels. Mais il y aurait trop de choses à dire. Il suffit. 



216 



LIVRE DEUXIÈME. 



potir se persuader de leurs défauts, et pour en remarquer 
plusieurs autres^ de faire quelque réflexion sur ce[i{m se passe 
dans les conversations ordinaires. 

Les personnes d'une imagination forte et vigoureuse ont 
encore d'autres qualités qu'il est très-nécessaire de bien ex- 
pliquer. Nous n'avons parlé jusqu'à présent que de leurs 
défauts; il est très-juste maintenant de parler de leurs avan- 
tages. Ils en ont un entre autres qui regarde principalement 
notre sujets parce que c'est par cet avantage qu'ils dominent 
sur les esprits ordinaires , qu'ils les font entrer dans leurs 
idées ^ et qu'ils leur communiquent toutes les fausses impres- 
sions dont ils sont touchés. 

\1. Cet avantage consiste dans une facilité de s'exprimer 
d'une manière forte et vive quoiqu'elle ne soit pas naturelle. 
Ceux qui imaginent fortement les choses les expriment avçc 
beaucoup de force , et persuadent tous ceux qui se convain- 
quent plutôt par l'air et par l'impression sensible que par la 
force des raisons. Car le cerveau de ceux qui ont l'imagina- 
tion forte, recevant, comme l'on a dit, des traces profondes 
des sujets qu'ils imaginent, ces traces sont naturellement 
suivies d'une grande émotion d'esprits , qui dispose d'une 
manière prompte et vive tout leur corps pour exprimer leurs 
pensées. Ainsi l'air de leur visage, le ton de leur voix, et le 
tour de leurs paroles , animant leurs expressions , préparent 
ceux qui les écoutent et qui les regardent à se rendre atten- 
tifs, et à recevoir machinalement l'impression de l'image qui 
les agite. Car enfin un homme qui est pénétré de ce qu'il dit 
en pénètre ordinairement les autres; un passionné émeut 
toujours, et quoique sa rhétorique soit souvent iri'égulière , 
elle ne laisse pas d'être très-persuasive, parce que l'air et la 
manière se font sentir, et agissent ainsi dans l'imagination 
des hommes plus vivement que les discours les plus forts qui 
sont prononcés de sang-frod: à cause que ces discours ne 
flattent point leurs sens et ne frappent point leui* imagi- 
nation. 

Les personnes d^imagination ont donc l'avantage de plaire, 
de toucher et de persuader, à cause qu'ils forment des images 
très-vives et très-sensibles de leurs pensées. Mais il y a encore 
d'autres causes qui contribuent à cette facilité qu'ils ont de 
gagner l'esprit. Car ils ne parlent d'ordinaire que sur des 
sujets faciles, et qui sont de la portée des esprits du commun. 



DE l'imagination. — 111*^ PARTIE. 



217 



Ils ne se servent que d'expressions et de ternes qui ne ré- 
veillent que les notions confuses des sens , lesquelles sont 
toujours très-fortes et très-touchantes. Ils ne traitent des ma- 
tières grandes et difficiles que d'une manière vague et par 
lieux communs , sans se hasarder d'entrer dans le détail et 
sans s'attacher aux principes ; soit parce qu'ils n'entendent 
pas ces matières , soit parce qu'ils appréhendent de manquer 
de termes, de s'embarrasser, et de fatiguer l'esprit de ceux 
qui ne sont pas capables d'une forte attention. 

11 est maintenant facile de juger par les choses que nous 
venons de dire, que les dérèglements d'imagination sont ex- 
trêmement contagieux, et qu'ils se glissent et se répandent 
dans la plupart des esprits avec beaucoup de facilité. Mais 
ceux qui ont l'imagination forte étant d'ordinaire ennemis 
de la raison et du bon sens, à cause de la petitesse de leur 
esprit et des visions auxquelles ils sont sujets, on peut aussi 
reconnaître qu'il y a très-peu de causes plus générales de nos 
erreurs que la communication contagieuse des dérèglements 
et des maladies de l'imagination. Mais il faut encore prouver 
ces vérités par des exemples et des expériences connues de 
tout le mode. 

CHAPITRE IL 

Exemples généraux de la force de rimaginalion. 

Il se trouve des exemples fort ordinaires de cette commu- 
nication dlmagination dans les enfants à l'égard de leurs 
{»ères, et encore plus dans les filles à Fégard de leurs mères ; 
dans les serviteurs à l^égard de leurs maîtres, et dans les 
servantes à l'égard de leurs maîtresses ; dans les écoliers à 
régard de leurs précepteurs, dans les courtisans à l'égard des 
rois , et généi'alement dans tous les inférieurs à l'égard de 
leurs supérieurs, pourvu toutefois que les pères, les maîtres 
et les autres supérieurs aient quelque force d^imagination, car 
sans cela il pourrait ari'iver que des enfants et des serviteurs 
ne reçussent aucune impression considérable de F imagination 
faible de leurs pères ou de leur s maîtres. 

Il se trouve encore des effets de cette communication dans 
les personnes d'une condition égale; mais cela n'est pas si 
ordinaiie, à cause (ju'il ne se rencontre pas entre elles un 
certain respect qui dispose les esprits à recevoir sans examen 
les impressions des imaginations fortes. Enlin il se trouve de 
n. 19 



218 



LÎVBE DEUXIÈME. 



ces effets dans ies supériem s à l'égard de leurs inférieurs, et 
ceux-ci ont quelquefois une imagination si vive et si domi- 
nante^ qu'ils tournent Tesprit de leurs maîtres et de leurs 
supérieurs comme il leur plaît. 

11 ne sera pas malaisé de comprendre comment les pères et 
les mères font des impressions très-fortes , sur l'imagination 
de leurs enfants^ si l'on considère que ces dispositions natu- 
relles de notre cerveau qui nous portent à imiter ceux avec 
qui nous vivons, et à entrer dans leurs sentiments et dans 
leurs passions sont encore bien plus fortes dans les enfants 
à régard de leurs parents que dans tous les autres hommes. 
L'on en peut donner plusieurs raisons. La première, c'est 
qu'ils sont de même sang. Car de même que les parents trans- 
mettent très-souvent dans leurs enfants des dispositions à 
certaines maladies héréditaires, telle que la goutte, la pierre, 
la folie, et généralement toutes celles qui ne leur sont point 
survenues par accident , ou qui n'ont point pour cause seule 
et unique quelque fermentation extraordinaire des humeurs, 
comme les fièvres et quelques autres ; car il est visible que 
celles-ci ne se peuvent communiquer; ainsi ils impriment les 
dispositions de leur cerveau dans celui de leurs enfants, et ils 
donnent à leur imagination un certain tour qui les rend tout 
à fait susceptibles des mêmes sentiments. 

La seconde raison , c'est que d'ordinaire les enfants n'ont 
que très-peu de commerce avec le reste des hommes qui 
pourraient quelquefois tracer d'autres vestiges dans leur cer- 
veàu, et rompre en quelque façon l'effort continuel de l'im- 
pression paternelle. Car de même qu'un homme qui n'est 
jamais sorti de son pa^s s'imagine ordinairement que les 
mœurs et les coutumes des étrangers sont tout à fait con- 
traires à la raison parce qu'elles sont contraires à la coutume 
de sa ville, au torrent de laquelle il se laisse emporter, ainsi 
un enfant qui n'est jamais sorti de la maison paternelle s'i- 
magine que les sentiments et les manières de ses parents sont 
la raison universelle, ou plutôt il ne pense pas qu'il puisse y 
avoir quelque autre principe de raison ou de vertu que leur 
imitation. 11 croit donc tout ce qu'il leur entend dire, et il 
fait tout ce qu'il leur voit faire. 

Mais cette impression des parents est si forte, qu'elle n'agit 
pas seulement sur l'imagination des enfants, elle agit môme 
sur les autres parties de leur corps. Un jeune garçon marche. 



DK L IMAGllNATlOiN. 111^ PARTIE. 



219 



parle, et fait les mêmes gestes que son père. Une fille de 
même s'habille comme sa mère, marche comme elle, parle 
comme elle ; si lanière grasseyé , la fille grasseyé; si la mère 
a quelque tour de tète irrégulier, la fille le prend. Enfin les 
enfants imitent les parents en toute chose, jusque dans leurs 
défauts et dans leurs grimaces , aussi bien que dans leurs 
ei reurs et dans leurs vices. 

Il y a encore plusieurs autres causes qui augmentent Teffct 
de cette impression. Les principales sont l'autorité des pa- 
rents, la dépendance des enfants, et l'amour mutuel des uns 
et des autres : mais ces causes sont communes aux courti- 
sans, aux serviteurs, et généralement à tous les inférieurs 
aussi bien qu'aux enfants. Nous les allons expliquer par 
l'exemple des gens de cour. 

U y a des hommes qui jugent de ce qui ne paraît point par 
ce qui paraît; de la grandeur, de la force, et de la capacité 
de l'esprit, qui leur sont cachées, par la noblesse, les di- 
gnités et les richesses qui leur sont connues. On mesure sou- 
vent l'un par l'autre ; et la dépendance où Ton est des grands, 
le désir de participer à leur grandeur, et l'éclat sensible qui 
les environne, portent souvent les hommes à rendre à des 
hommes des honneurs divins, s'il m'est permis de parler 
ainsi. Car, si Dieu donne aux princes l'autorité, les hommes 
leur donnent Tinfailbbilité, mais une infaillibilité qui n'est 
point limitée dans quelques sujets ni dans quelques rencon- 
tres, et qui n'est point attachée à quelques cérémonies. Les 
grands savent naturellement toutes choses ; ils ont toujouj s 
raison, quoiqu'ils décident des questions desquelles ils n'ont 
aucune connaissance. C'est ne savoir pas vivre que d'examiner 
ce qu'ils avancent ; c'est perdre le respect que d'en douter. 
C'est se révolter, ou pour le moins, c'est se déclarer sot, extra- 
vagant et ridicule que de les condamner. 

Mais lorsque les grands nous font Thoniieur de nous aimer, 
ce n'est plus alors simplement opiniâtreté, entêtement, rébel- 
lion, c'est encore ingratitude et perfidie que de ne se rendre 
pas aveuglément à toutes leurs opinions; c'est une faute irré- 
parable qui nous rend pour toujours indignes de leurs bonnes 
grâces; ce qui fait (jue les gens de cour, et par une suite 
nécessaire presque tous les peuples, s'engagent sans délibérer 
dans tous les sentiments de leur souverain, jusque-là même (pi(* 



220 



LIVRE DEUXIÈME. 



dans les vérités de la religion ils se rendent très-souvent à 
leur fantaisie et à leur caprice. 

L'Angleterre et F Allemagne ne nous fournissent que trop 
d'exemples de ces soumissions déréglées des peuples aux vo- 
lontés impies de leurs princes. Les histoires de ces derniers 
temps en sont toutes remplies^ et Fou a vu quelquefois des 
personnes avancées en âge avoir changé quatre ou cinq fois 
de religion à cause des divers changements de leurs princes. 

Les rois et même les reines ont dans F Angleterre le gouver- 
7iement de tous les états de leurs royaumes, soit ecclésiastiques 
ou civils, en tontes causes. Ce sont eux qui approuvent les 
liturgies^ les offices des fêtes ^ et la manière dont on doit 
administrer et recevoir les sacrements. Ils ordonnent^ par 
exemple^, que l'on n'adore point Jésus-Chrisï lorsque Fon com- 
munie , quoiqu'ils obligent encore de le recevoir à genoux , 
selon l'ancienne coutume. En un mot , ils changent toutes 
choses dans leurs liturgies pour les conformer aux nouveaux 
articles de leur foi , et ils ont aussi le droit de juger de ces arti- 
cles avec leur parlement^ comme le pape avec le concile , ainsi 
que Fon peut voir dans les statuts d'Angleterre et d'Irlande faits 
au commencement du règne de la reine Elisabeth. Enfin on 
peut dire que les rois d'Angleterre ont même plus de pouvoir 
sur le spirituel que sur le temporel de leurs sujets ; parce que 
ces misérables peuples et ces enfants de la terre se souciant 
bien moins de la conservation de la foi que de la conservation 
de leurs biens ^ ils entrent facilement dans tous les senti- 
ments de leurs princes , pourvu que leur intérêt temporel n'y 
soit point contraire * . 

Les révolutions qui sont arrivées dans la religion en Suède 
et en Danemark nous pourraient encore servir de preuve de 
la force que quelques esprits ont sur les autres ; mais toutes ces 
révolutions ont encore eu plusieurs autres causes très-consi- 
dérables. Ces changements surprenants sont bien des preuves 
de la communication contagieuse de Fimagination ^ mais des 
preuves trop grandes et trop vastes. Elles étonnent et elles 
éblouissent plutôt les esprits qu'elles ne les éclairent , parce 
qu'il y a trop de causes qui concourent à la production de ces 
grands événements, 

' Art. 17 de la Religion de V Eglise anglic. 



DE l'imagination. — 



lU*^ PARTIE. 



221 



Si los courtisans et tons les autres hommes abandonnent 
souvent des A'érités certaines, des vérités essentielles, des 
vérités qu'il est nécessaire de soutenir ou de se perdre pour 
une éternité, il est visible qu'ils ne se hasarderont pas de 
défendre des vérités abstraites, peu certaines et peu utiles. Si 
la religion du prince lait la religion de ses sujets , la raison 
du prince fera aussi la raison de ses sujets ; et ainsi les senti- 
ments du pi-ince seront toujours à la mode : ses plaisirs, ses 
passions, ses jeux, ses paroles, ses habits, et généralement 
toutes ses actions , seront à la mode ; car le prince est lui- 
même comme la mode essentielle, et il ne se rencontre pres- 
que jamais qu'il fasse quelque chose qui ne devienne pas à la 
mode. Et comme toutes les irrégularités de la mode ne sont que 
des agréments et des beautés , il ne faut pas s'étonner si les 
princes agissent si fortement sur l'imagination des autres 
hommes. 

Si Alexandre penche la tête , ses courtisans penchent la 
tete. Si Denis le tyran s'apphque à la géométrie à l'arrivée de 
Platon dans Syracuse, la géométrie devient aussitôt à la mode, 
et le palais de ce roi , dit Plutarque , se remplit incontinent 
de poussière par le grand nombre de ceux qui tracent des 
figures. Mais dès que Platon se met en colère contre lui, et 
que ce prince se dégoûte de l'étude et s'abandonne de nou- 
veau à ses plaisirs , ses courtisans en ïoni aussitôt de même, 
11 semble, continue cet auteur, qu'ils soient enchantés, et 
qu'une Circé les transforme en d'autres hommes. Ils passent 
de l'inclination pour la philosophie à l'inclination pour la 
débauche, et de l'horreur de la débauche à l'horreur de la 
philosophie C'est ainsi que les princes peuvent changer les 
vices en vertus et les vertus en vices , et qu'une seule de 
leurs paroles est capable d'en changer toutes les idées. Il ne 
faut d'eux qu'un mot, qu'un geste, qu'un mouvement des 
yeux ou des lèvres pour faire passer la science et l'érudition 
pour une basse pédanterie; la témérité, la brutahté, la 
ci'uauté, pour grandeur de courage; et l'impiété et le liberti- 
nage, pour force et pour liberté d'esprit. 

Mais cela, aussi bien que tout ce que je viens de dire, sup- 
pose que ces princes aient l'imagination foi t et vive; car, s'ils 
avaient l'imagination faible et languissante, ils ne pourraient 

> OEuvrcs moraiet. Comment on peut distinguer le flatteur de i'ann. 

10' 



LIVRE DEUXIÈME. 



pas animer leurs discours^ ni leur doinier ce toin- et cette 
force qui soumet et qui abat invinciblement les esprits faibles. 

Si la force de l'imagination toute seule et sans aucun se- 
cours de la raison peut produire des effets si surprenants , il 
n'y a rien de si bizarre ni de si extravagant qu'elle ne per- 
suade lorsqu'elle est soutenue par quelques raisons apparentes. 
En voici des preuves. 

Un ancien auteur * rapporte qu'en Ethiopie les gens de cour 
se rendaient boiteux et diif ormes ^ qu'ils se coupaient quel- 
ques membres et qu'ils se donnaient même la mort ^ pour se 
rendre semblables à leurs princes. On avait honte de paraître 
avec deux yeux et de marcher droit à la suite d'un roi borgne 
et boiteux ; de môme qu'on n'oserait à présent paraître à la 
cour avec la fraise et la toque ^ ou avec des bottines blanches 
et des éperons dorés. Cette mode des Éthiopiens était fort 
bizarre et fort incommode^ mais cependant c'était la mode. 
On la suivait avec joie ^ et on ne songeait pas tant à la peine 
qu'il fallait souffrir qu'a l'honneur qu'on se faisait de paraître 
plein de générosité et d'affection pour son roi. Enfin cette 
fausse raison d'amitié soutenant l'extravagance de la mode , 
l'a fait passer en coutume et en loi qui a été observée fort 
longtemps. 

Les relations de ceux qui ont voyagé dans le Levant nous 
apprennent que cette coutume se garde dans plusieurs pays, 
et encore quelques autres aussi contraires au bon sens et à la 
raison. Mais il n'est pas nécessaire de passer deux fois la ligne 
poui* voir observer reUgieusement des lois et des coutumes 
déraisonnables^ ou pour trouver des gens qui suivent des 
modes incommodes et bizarres ; il ne faut pas sortir de la 
France pour cela. Partout où il y a des hommes sensibles aux 
passions, et où l'imagination est maîtresse de la raison, il y 
a de la bizarrerie, et une bizarrerie incompréhensible. Si 
l'on ne souffre pas tant de douleur à tenir son sein découvert 
pendant les rudes gelées de l'hiver, et à se serrer le corps du- 
rant les chaleurs excessives de l'été , qu'à se crever un œil 
ou à se couper un bras, on devrait souffrii* davantage de con- 
fusion. La peine n'est pas si grande, mais la raison qu'on a de 
l'endurer n'est pas si apparente ; ainsi il y a pour le moins une 
égale bizarrerie. Un Éthiopien peut dire que c'est par générosité 

' Diodore de Sicile, Bibi. hist^, L 3. 



DR L'ïiHAGIINATIO.\. — 



223 



(yii'il se crève un œil ; mais (|iie peut dire une dame chrétienne 
qui fait parade de ce que la pudeur natin eile et la religion 
l'obligent de cacher? Que c'est la mode^ et rien davantage. Mais 
cette mode est bizarre, hicommode, malhonnête, indigne en 
toutes manières; elle n'a point d'antre source qu'une mani- 
feste corruption de la raison et qu'nne seci ète corruption du 
cœur; on ne lapent suivj'e sans scandale; c'est prendre ou- 
\ ertement le parti du dérèglement de l'imagination contre la 
raison, de l'impnreté contre la pureté, de l'esprit du monde 
contre l'esprit de Dieu; en un mot, c'est violer les lois de la 
raison et les lois de rÉvangile que de suivre cette mode. N'im 
porte, c'est la mode; c'est-à-dire une loi plus sainte et plus 
inviolable que celle que Dieu avait écrite de sa main sur les 
tables de Moïse, et que celle qu'il grave avec son esprit dans le 
cœur des chrétiens. 

En vérité, je ne sais si les Français ont tout à fait droit de 
se moquer des Éthiopiens et des Sauvages. 11 est'^vrai que si on 
voyait pour la première fois un roi borgne et boiteux n'avoij' 
à sa suite que des boiteux et des borgnes, on aurait peine à 
s'empêcher de rire. Mais avec le temps on n'en rirait plus, et 
l'on admirerait peut-être davantage la grandeur de leur cou- 
rage et de leur amitié qu'on ne se raillerait de la faiblesse 
de leur esprit. 11 n'est pas de même des modes de France. 
Leur bizarrerie n'est point soutenue de quelque raison appa- 
rente ; et si elles ont l'avantage de n'être pas si lâcheuses , 
elles n'ont pas toujours celui d'être aussi raisonnables. En un 
mot elles portent le caractère d'un siècle encore plus cor- 
j ompu, dans lequel rien n'est assez puissant pour modérer le 
dérèglement de l'imagination. 

Ce (ju'on vient de dire des gens de cour se doit aussi en- 
tendre de la plus grande partie des serviteurs à l'égard de 
leurs maîtres, des servantes à l'égard de leurs maîtresses; et, 
pour ne pas faii e un dénombrement assez inutile, cela se doit 
entendre de tous les inférieurs à l'égard de leurs supérieurs, 
mais principalement des enfants à Tégard de leurs parents, 
parce que les enfants sont dans une dépendance toute parti- 
culière de leurs parents, que leurs parents ont pour eux une 
amitié et une tendresse qui ne se rencontre pas dans les au- 
tres, et enfin parce que la raison poj te les enfants à des sou- 
missions et à des respects que la même raison ne règle pas 
toujours. 



22i 



LTVliR DEUXIÈME. 



Il n'est pas absolument nécessaire^ pour agir clans l'imagi- 
nation des. autres^ d'avoir quelque autorité sur eux et qu'ils 
dépendent de nous en quelque manière ; la seule force d'i- 
magination suffit quelquefois pour cela. 11 arrive souvent que 
des inconnus qui n'ont aucune réputation , et pour lesquels 
nous ne sommes prévenus d'aucune estime , ont une telle 
force d'imagination^ et par conséquent des expressions si vives 
et si touchantes, qu'ils nous persuadent sans que nous sa- 
chions ni pourquoi ni même de quoi nous sommes persuadés. 
Il est vrai que cela semble fort extraordinaire^ mais cepen- 
dant il n'y a rien de plus commun. 

Or cette persuasion imaginaire ne peut venir que de la 
force d'un esprit visionnaire qui parle vivement sans savoir 
ce qu'il dit^ et qui tourne ainsi les esprits de ceux qui l'écou- 
tent à croire fortement sans savoir ce qu'ils croient. Car la 
plupart des hommes se laissent aller à l'effort de l'impression 
sensible qui les étourdit et les éblouit^ et qui les pousse à 
juger par passion de ce qu'ils ne conçoivent que fort confu- 
sément. On prie ceux qui liront cet ouvrage de penser à 
çeci^ d'en remarquer des exemples dans les conversations où 
ils se trouveront^ et de feire quelques réflexions sur ce qui se 
passe dans leur esprit en ces occasions. Cela leur sera beau- 
coup plus utile qu'ils ne peuvent se l'imaginer. 

Mais il faut bien considérer qu'il y a deux choses qui con- 
tribuent merveilleusement à la force de l'imagination des au- 
tres sur nous. La première est un air de piété et de gravité ; 
l'autre est un air de libertinage et de fierté. Car, selon notre 
disposition à la piété ou au libertinage, les personnes qui par- 
lent d'un air grave et pieux , ou d'un air fier et libertin, agis- 
sent fort diversement sur nous. 

11 est vrai que les uns sont bien plus dangereux que les au- 
tres ; mais il ne faut jamais se laisser pei'suader par les ma- 
nières ni des uns ni des autres, mais seulement par la force 
de leurs raisons. On peut dire gravement et modestement des 
sottises, et d'une manière dévote des impiétés et des blasphè- 
mes. 11 faut donc examiner si les esprits sont de Dieu selon 
le conseil de saint Jean, et ne pas se fier à toutes sortes d'es- 
prits. Les démons se transforment quelquefois en anges de 
lumière; et l'on trouve des personnes à qui l'air de piété est 
comme naturel, et par conséquent dont la réputation est 
d'ordinaire fortement établie, qui dispensent les hommes de 



»B l'imagination. — III^ PARTIE. 



225 



leurs obligations essentielles, et même de celle d'aimer Dieu 
et le prochain, pour les rendre esclaves de quelque pratique 
et de quelque cérémonie pharisienne. 

Mais les imaginations fortes desquelles il faut éviter avec 
soin l'impression et la contagion sont certains esprits par le 
monde qui affectent la qualité d'esprits forts ; ce qu'il ne leur 
est pas bien difficile d'acquérir. Car il n'y a maintenant qu'à 
nier d'un certain air le péché originel, l'immortalité de l'âme, 
ou se railler de quelque sentiment reçu dans TÉgUse , pour 
acquérir la rare qualité d'esprit fort parmi le commun des 
hommes. 

Ces petits esprits ont d'ordinaire beaucoup de feu, et un 
certain air libre et fier qui domine et qui dispose les imagi- 
nations faibles à se rendi-e à des paroles vives et spécieuses , 
mais qui ne signifient rien à des esprits attentifs. Ils sont 
tout à fait heureux en expressions, quoique très-malheureux 
en raisons. Mais parce que les hommes, tout raisonnables 
(ju'ils sont, aiment beaucoup mieux se laisser toucher par le 
plaisir sensible de l'air et des expressions que de se fatiguer 
dans l'examen des raisons , il est visible que ces esprits doi- 
vent l'emporter sur les autres, et communiquer ainsi leurs 
eireurs et leur malignité, par la puissance qu'ils ont sur l'i- 
magination des autres hommes. 

CHAPITRE III. 

I. De la force de Pimagination de certains auteurs. — II. De Tcrtullien. 

I. Une des plus grandes et des plus remarquables preuves 
de la puissance que les imaginations ont les unes sur les au- 
tres, c'est le pouvoir qu'ont certains auteurs de persuader 
sans aucune raison. Par exemple, le tour des paroles de Ter- 
tuUien, de Sénèque, de Montaigne et de quelques autres, a 
tant de charmes et tant d'éclat, qu'il éblouit l'esprit de la plu- 
part des gens, quoique ce ne soit qu'une faible peintui-e et 
comme l'ombre de l'imagination de ces auteurs. Leurs pa- 
j'oles, toutes mortes qu'elles sont, ont plus de vigueur que la 
raison de certaines gens. Elles entrent, elles pénètrent, elles 
dominent dans l'àme d'une manière si impérieuse, qu'elles se 
font obéir sans se faire enlendre, et qu'on se rend à leurs 
ordres sans les savon*. On veut croire , mais on ne sait que 
croire; car lorsqu'on veut savoir ce qu'on veut croire, et 



LIYRR DEUXIÈME. 



qu'on s'approche pour ainsi dire de ces fantômes pour les re- 
connaître^ ils s'en Tont sou\'ent en famée avec tout leur ap- 
pareil et tout leur éclat. 

Quoique les livres des auteurs que je viens de nommer soient 
îrès-propres pour fair-e remarquer la puissance que les ima- 
ginations ont les unes sur les autres, et que je les propose 
pour exemple, je ne prétends pas toutefois les condamner en 
toutes choses. Je ne puis pas m'empêcher d'avoir de l'estime 
pour certaines beautés qui s'y rencontrent, et de la déférence 
pour l'approbation universelle qu'ils ont eue pendant plusieurs 
siècles ^ Je proteste enfin que j'ai beaucoup de respect pour 
quelques ouvrages de ïertuUien, principalement pour son 
Apologie contre les Gentils, et pour son livre des Prescriptions 
contre les hérétiques, et pour quelques endroits des h vies de 
Sénèque, quoique je n'aie pas beaucoup d'estime pour tout 
le hvre de Montaigne. 

II. Tertullien était à la vérité un homme d'une profonde 
érudition, mais il avait plus de mémoire que de jugement, 
plus de pénétration et plus d'étendue d'imagination que de 
pénétration et d'étendue d'esprit. On ne peut douter enfin 
qu'il ne fût visionnaire dans le sens que j'ai expliqué aupa- 
vant, et qu'il n'eût presque toutes les qualités que j'ai attri- 
buées aux esprits visionnaires. Le respect qu'il eut ponr les 
visions de Montanus et pour ses prophétesses est une preuve 
incontestable de la faiblesse de son jugement. Ce feu, ces 
emportements, ces enthousiasmes sur de petits sujets mar- 
quent sensiblement le dérèglement de son imagination. Com- 
bien de mouvements irréguliers dans ses hyperboles et dans 
ses figures! combien de raisons pompeuses et magnifiques, 
qui ne prouvent que par leur éclat sensible, et qui ne per- 
suadent qu'en étourdissant et qu'en éblouissant l'esprit ! 

A quoi sert, par exemple, à cet auteur, qui veut se jus- 
tifier d'avoir pris le manteau de philosophe au heu de la robe 
ordinaire, de dire que ce manteau avait autrefois été en usage 
dans la ville de Carthage? Est-il permis présentement de 
prendre la toque et la fraise, à cause que nos pères s'en sont 
servis? Et les femmes peuvent-elles porter des vertagadins et 
des chaperons, si ce n'est au carnaval, lorsqu'elles veuienl se 
déguiser pour aller en masque? 



» Yoy. les Éclaircissements. 



DE l'IMAGIlNATîOX. — 



111- PÎlUE. 



2-27 



Uue peut-il conclure de ces descriptions pompeuses et ma- 
gnifiques des changements qui arrivent dans le monde, et 
que peuvent-elles contribuer, à sa justilication? La lune est 
différente dans ses phases, l'année dans ses saisons, les 
campagnes changent de face l'hiver et l'été; il arrive des 
débordements d'eaux qui noient des provinces entières, et 
des tremblements de terre qui les engloutissent ; on a bâti de 
nouvelles villes ; on a étal)ii de nouvellcL' colonies ; on a vu 
des inondations de peuples qui ont ravagé des pays entiers ; 
enihi toute la nature est sujette au changement , donc il a eu 
raison de quitter la robe pour prendre le manteau ! Quel rap- 
poi't entre ce qu'il doit prouver, et entre tous ces changements 
et plusieurs autres qu'il recherche avec grand soin et qu'il 
décrit avec des expressions forcées, obscures et guindées 
Le paon se change à chaque pas qu'il fait ; le serpent entrant 
dans quelque trou étroit sort de sa propre peau et se renou- 
velle; donc il a raison de changer d'habit! Peut-on de sang- 
froid et de sens rassis tirer de pareilles conclusions? et 
pourrait-on les voir tirer sans en rire, si cet auteur n'étour- 
dissait et ne troublait l'esprit de ceux qui le lisent ? 

Presque tout le reste de ce petit livre de Pallio est plein de 
raisons aussi éloignées de son sujet que celles-ci, lesquelles 
certainement ne pi-ouvent qu*'en étourdissant lorsqu'on est 
capable de se laisser étourdir ; mais il serait assez inutile de 
s'y arrêter davantage. 11 suftit de dire ici que si la justesse de 
l'esprit, aussi bien que la clarté et la netteté dans le discours, 
doivent toujours paraître en tout ce qu'on écrit, puisqu'on 
ne doit éci'ire que pour faire connaître la vérité, il n'est pas 
possible d'excuser cet auteur, qui, au rapport même de Sau- 
maise, le plus grand critique de nos jours, a fait tous ses ef- 
forts pour se rendre obscur, et qui a si bien léussi dans son 
dessein, que ce commentateur était prêt de jurer qu'il n'y 
avait personne qui l'entendît parfaitement . Mais quand le 
génie de la nation, la fantaisie de la mode qui régnait en ce 

' Ch. 2 et 3 de Pallio. 

^ Multos etiara vidi postquam bene œstuassent ut eum assequerentur , nihil 
praeler sudorem et iiianem animi fatigatioaem lucratos , ab ejiis lectione dis- 
cessisse. Sic qui scotiuus haberi , \iderique dignus qui hoc cognomentum 
haberet , \oluit, adeo quod voluit à semetipso inipetravit, et efliccre id quod 
optabal \aluit , ut liquido jurarc ausitii nemiucm ad hoc tempus extitisse , qui 
pwi.sit jurai e hune hbclUim a capite ad calccm usque totuni a se non minus bene 
intellectum quam lectutn. Sa! m. in epist. ded. Comvi. in Terf, 



228 



# LIVUE DEUXIÈME. 



temps-là, et eiiliii la natiu-e de la satire ou de la raillerie, se- 
raient capables de justifier en quelque manière ce beau des- 
sein de se rendre obscur et incompréhensible, tout cela ne 
pourrait excuser les méchantes raisons et l'égarement d'un 
auteur qui, dans plusieurs autres de ses ouvrages aussi bien 
que dans celui-ci, dit tout ce qui lui vient dans Tesprit, 
pourvu que ce soit quelque pensée extraordinaire et qu'il ait 
quelque expression hardie par laquelle il espère faire parade 
de la force , ou pour mieux dire du dérèglement de son ima- 
gination. 

CHAPITRE IV. 

De Fimagination de Sénèque. 

L'imagination de Sénèque n'est quelquefois pas mieux 
réglée que celle de Tertullien. Ses mouvements impétueux 
remportent souvent dans des pays qui lui sont inconnus, où 
néanmoins il marche avec la même assurance que s'il savait 
où il est et où il va. Pourvu qu'il fasse de grands pas, des pas 
figurés, et dans une juste cadence, il s'imagine qu'il avance 
beaucoup; mais il ressemble à ceux qui dansent, qui finis- 
sent toujours où ils ont commencé. 

Il faut bien distinguer la force et la beauté des paroles de 
la force et de févidence des raisons. 11 y a sans doute beau- 
coup de force et quelque beauté dans les paroles de Sénèque, 
mais il y a très-peu de force et d'évidence dans ses raisons. Il 
donne par la force de son imagination un certain tour à ses 
paroles, qui touche, qui agite et qui persuade par impres- 
sion ; mais il ne leur donne pas cette netteté et cette lumière 
pure qui éclaire et qui persuade par évidence. Il convainc 
parce qu'il émeut et parce qu'il plaît ; mais je ne crois pas 
qu'il lui arrive de persuader ceux qui le peuvent lire de sang- 
froid, qui prennent garde à la surprise, et qui ont coutume 
de ne se rendre qu'à la clarté et à l'évidence des raisons. En 
un mot, pourvu qu'il parie et qu'il parle bien, il se met peu 
en peine de ce qu'il dit, comme si on pouvait bien parler sans 
savoir ce qu'on dit ; et ainsi il persuade sans que l'on sache 
souvent ni de quoi ni comment on est persuadé, comme si 
on devait jamais se laisser persuader de quelque chose sans 
la concevoir distinctement, et sans avoir examiné les preuves 
qui la démontrent. 



DE l'IMVGINATION. — Ul' PARTIE. 



21>9 



Qu'y a-t-il de plus pompeux et de plus magnifique que 
ridée qu'il nous donne de son sage, mais (pi'y a-t-il au fond 
de plus vain et de plus imaginaire? Le poilraii qu'il fait de 
Caton est trop beau pour ètj-e natui*el : ce n'est que du fard 
et que du plâtre qui ne donne dans la vue que de ceux qui 
n'étudient et qui ne connaissent pas la nature. Caton était un 
homme sujet à la misère des hommes ; il n'était point invul- 
nérable, c'est une idée ; ceux qui le frappaient le blessaient. 
Il n'avait ni la dureté du diamant, que le fer ne peut briser, 
ni la fermeté des rochers, que les flots ne peuvent ébranler, 
comme Sénèque le prétend. En un mot, il n'était point insen- 
sible ; et le même Sénèque se trouve obligé d'en tomber d'ac- 
cord, lorsque son imagination s'est un peu refroidie, et qu'il 
fait davantage réflexion à ce qu'il dit. 

Mais quoi donc 1 n'accordera-t-il pas que son sage peut de- 
venir misérable, puisqu'il accorde qull n'est pas insensible à 
la douleur ? Non , sans doute , la douleur ne touche pas son 
sage; la crainte de la douleur ne l'inquiète pas : son sage est 
au-dessus de la fortune et de la malice des hommes ; ils ne 
sont pas capables de l'inquiéter. 

11 n'y a point de murailles et de tours dans les plus fortes 
places que les béhers et les autres machines ne fassent trem- 
bler et ne renversent avec le temps, mais il n'y a point de 
machines assez puissantes pour ébranler l'esprit de son sage. 
Ne lui comparez pas les murs de Babylone, qu'Alexandre a 
forcés ; ni ceux de Carthage et de Numance, qu'un même bras 
a renversés ; ni enfm le Capitole et la citadelle, qui gardent 
encore à présent des marques que les ennemis s'en sont ren- 
dus les maîtres. Les flèches que l'on tire contre le soleil ne 
montent pas jusqu'à lui. Les sacrilèges que l'on commet lors- 
que l'on renvei'se les temples et qu'on en brise les images ne 
nuisent pas à la divinité. Les dieux mômes pement être acca- 
blés sous les ruines de leurs temples, mais son sage n'en sera 
pas accablé ; ou plutôt, s'il en est accablé, il n'est pas possible 
qu'il en soit blessé. 

Mais ne croyez pas, dit Sénèque, que ce sage que je vous 
dépeins ne se trou^e nulle part. Ce n'est pas une fiction pour 
élever sottement l'esprit de l'homme. Ce n'est pas une grande 
idée sans réalité et sans vérité; peut-être même que Caton 
passe cette idée. 

Mais il me semble, continue-t-il , ([ue je vois que votre esprit 
II. 20 



230 



LIVRE DKUXIÈMK. 



s'agite et s'échaufTe. Vous vouiez dire peut-être que c'est se 
rendre méprisable qûe de promettre des choses qu'on ne peut 
ni croire nî espérer, et que les stoïciens ne font que changer 
le nom des choses afin de dire les mêmes vérités d'une ma- 
nière plus grande et plus magnifique. Mais vous vous trom- 
pez; je ne prétends pas élever le sage par ces paroles magni- 
fiques et spécieuses ; je prétends seulement qu'il est dans un 
heu inaccessible et dans lequel on ne peut le blesser. 

Voilà jusqu'où l'imagination vigoureuse de Sénèque emporte 
sa faible raison. Mais se peut-il faire que des hommes qui sen- 
tent continuellement leurs misères et leurs faiblesses puissent 
tomber dans des sentiments si fiers et si vains? Un homme 
raisonnable peut-il jamais se persuader que sa douleur ne le 
touche et ne le blesse pas ? et Gaton , tout sage et tout fort 
qu'il était, pouvait-il souffrir sans quelque inquiétude ou au 
moins sans quelque distraction , je ne dis pas les injures atroces 
d'un peuple enragé qui le traîne, qui le dépouille et qui le 
maltraite de coups, mais les piqûres d'une simple mouche? 
Qu'y a-t-il de plus faible contre des preuves aussi fortes et 
aussi convaincantes que sont celles de notre propre expérience, 
que cette belle raison de Sénèque, laquelle est cependant une 
de ses principales preuves ? 

Celui qui blesse, dit-il, doit être plus fort que celui qui est 
blessé. Le vice n'est pas plus fort que la vertu, donc le sage 
ne peut être blessé ; car il n'y a qu'à répondre, ou que tous 
les hommes sont pécheurs, et par conséquent dignes de la 
misère qu'ils soulTrent, ce que la rebgion nous apprend; ou 
que, si le vice n'est pas plus fort que la vertu, les vicieux peu- 
vent avoir quelquefois plus de force que les gens de bien, 
comme l'expérience nous le fait connaître. 

Épicure avait l'aison de dire que a le^ offenses étaient sup- 
portables à un homme sage. » Mais Sénèque a tort de dh-e 
que « les sages ne peuvent pas même être offensés ^ » La vertu 
des stoïques ne pouvait pas les rendi'e invulnérables, puisque 
la véritable vertu n'empêche pas qu'on ne soit misérable et 
digne de compassion dans le temps qu'on souffre quelque mal. 
Saint Paul et les premiers chrétiens avaient plus de \ ertu que 
Caton et les stoïciens. Ils avouaient néanmoins qu'ils étaient 
misérables | ar les peines qu'ils enduraient, quoiqu'ils fussent 

' Epicurus ait injurias tolerabilcs esse sapienti; nos, injurias non esse C. l3. 



DE L*lMAGIINATiOîN. - lîl^ PARTIE. 



231 



heiii eux dans re^spémuce d'une récompense éternelle. Si tan- 
tiun tu hac vïki sperantes sumus^ miserablUores sumus omnibus 
hominibus, dit saint Paul. 

Comme il n'y a qne Dieu qui nous puisse donner pai' sa 
grâce une véritable et solide vertu ^ il n'y a aussi que lui qui 
nous puisse faire jouij* d'un bonheur solide et véritable; mais 
il ne le promet et ne le donne pas en cette vie. C'est dans l'au- 
tre qu'il fout l'espérer de sa justice , comme la récompense 
des misères qu'on a soulTertes pour l'amour de lui. Nous ne 
sommes pas à présent dans la possession de cette paix et de ce 
i-epos que rien ne peut troubler. La gi àce même de Jésus- 
Christ ne nous donne pas une force invincible; elle nous laisse 
d'ordinaire sentir notre pj opre faiblesse^ pour nous faire con- 
naître qu'il n'y a rien au monde qui ne nous puisse blesser, 
et pour nous faire souft'nr avec une patience humble et mo- 
deste toutes les injui'es que nous recevons , et non pas avec 
une patience hère et orgueilleuse^ semblable à la constance 
du superbe Caton. 

Lorsqu'on frappa Caton * au visage^ il ne se fâcha points il 
ne se vengea points il ne pardonna point aussi; mais il nia 
fièrement qu'on lui eût fait quelque injure. Il voulait qu'on le 
crût infiniment au-dessus de ceux qui l'avaient frappé. Sa pa- 
tience n'était qu'orgueil et que fierté. Elle était choquante et 
injurieuse pour ceux qui l'avaient maltraité; et Caton mar- 
quait^ par cette patience de stoïque^ qu'il regardait ses en- 
nemis comme des bètes conti'e lesquelles il est honteux de se 
mettre en colère. C'est ce mépj is de ses ennemis et cette 
gi'ande estime de soi-même que Sénèque appelle grandeur de 
courage. Majori animo, dit-il parlant de l'injure qu'on fit à 
Caton ^ non agnovit quam ignovisset. Quel excès de confondre 
la grandeur de courage avec l'orgueil^ et de séparer la patience 
d'avec l'humilité pour la joindre avec une fierté insupporta- 
ble! Mais que ces excès flattent agréablement la vanité de 
l'homme qui ne veut jamais s'abaisser; et qu'il est dangereux 
principalement à des chi étiens de s'instruire de la morale dans 
un auteur aussi peu judicieux que Sénèque, mais dont l'ima- 
gination est si forte, si vive et si impérieuse qu'elle éblouit, 
qu'elle étourdit et qu'elle entraîne tous ceux qui ont peu de 
fermeté d'espi it et beaucoup de sensibilhé pour tout ce qui 
fiatte la concupiscence de l'orgueil î 

' Sénèque, ch. 14 du nièmeliv. 



232 



LIVRE DEUXIÈME. 



Que les chrétiens apprennent plutôt de leur maitre que des 
impies sont capables de les blesser^ et que les gens de bien 
sont quelquefois assujettis à ces impies par Tordre de la Pro- 
vidence. Lorsqu'un des officiers du grand prêtre donna un 
soufflet à Jésus -Christ^ ce sage des chrétiens /infiniment sage^ 
et même aussi puissant qu'il est sage, confesse que ce valet 
a été capable de le blesser. 11 ne se fâche pas, il ne se venge 
pas comme Caton ; mais il pardonne comme ayant été véri- 
tablement offensé. Il pouvait se venger et perdre ses enne- 
mis ; mais il souffre avec une patience humble et modeste qui 
n*est injurieuse à personne, ni même à ce valet qui l'avait 
offensé. Caton au contraire, ne pouvant ou n'osant tirer de 
vengeance réelle de TofFense qu'il avait reçue, tâche d'en tirer 
une imaginaire et qui flatte sa vanité et son orgueil. ïl s'élève 
en esprit jusque dans les nues ; il voit de là les hommes d'ici- 
bas petits comme des mouches , et il les méprise comme des 
insectes incapables de l'avoir offensé et indignes de sa colère. 
Cette vision est une pensée digne du sage Caton. C'est elle 
qui lui donne cette grandeur d'âme et cette fermeté de cou- 
rage qui le rend semblable aux dieux. C'est elle qui le rend 
invulnérable , puisque c'est elle qui le met au-dessus de toute 
la force et de toute la malignité des autres hommes. Pauvre 
Caton ! tu t'imagines que ta vertu t'élève au-dessus de toutes 
choses; ta sagesse n'est que folie, et ta grandeur qu'abomi- 
nation devant Dieu ^ , quoi qu'en pensent les sages du monde. 

Il y a des visionnaires de plusieurs espèces : les uns s'ima- 
ginent qu'ils sont transformés en coqs et en poules ; d'autres 
croient qu'ils sont devenus rois ou empereurs ; d'autres enfin 
se persuadent qu'ils sont indépendants comme des dieux. 
Mais si les hommes regardent toujours comme des fous ceux 
qui assurent qu'ils sont devenus coqs ou rois, ils ne pensent 
pas toujours que ceux qui disent que leur vertu les rend in- 
dépendants et égaux à Dieu soient véritablement visionnaires. 
La raison en est que, pour être estimé fou, il ne suffit pas 
d'avoir de folles pensées, il faut, outre cela, que les autres 
hommes prennent les pensées que l'on a pour des visions et 
pour des folies. Car les fous ne passent pas pour ce qu'ils sont 
parmi des fous qui leur ressemblent, mais seulement parmi 
les hommes raisonnables, de même que les sages ne passent pas 

• Sapientia hujus muniii stultitia est apud Deum. — Quod hominibus altuftiv 
est, aboiniuatio est ante Deum. Luc. 16. 



DE l'imagination. — IIl^ PARTIE. 



233 



pour ce qu'ils sont pcumi des fous. Les hommes reconnaissent 
donc pour fous ceux qui s'imaginent être devenus coqs ou rois, 
pai'ce que tous les hommes ont raison de ne pas croire qu'on 
puisse si facilement devenir coq ou roi. Mais ce n'est pas d'au- 
jourd'hui que les hommes croient pouvoir devenir comme 
des dieux; ils l'ont cru de tout temps et peut-etie plus qu'ils 
ne le croient aujourd'hui. La vanité leur a toujours rendu 
cette pensée assez vraisemblable. Ils la tiennent de leurs pre- 
miers parents ; car sans doute nos premiei's parents étaient 
dans ce sentiment lorsqu'ils obéirent au démon qui les tenta 
par la promesse qu'il leur fit qu'ils deviendraient semblables 
à Dieu : Eritis sicut dii. Les intelligences même les ]>lus pures 
et les plus éclaii'ées ont été si fort aveuglées par leur propre 
orgueil^ qu'ils ont cru pouvoir devenir indépendants et qu'ils 
ont même formé le dessein de monter sur le trône de Dieu. 
Ainsi il ne faut point s'étonner si les hommes , qui n'ont ni 
la pureté ni la lumière des anges , s'abandonnent aux mou- 
vements de leur vanité qui les aveugle et qui les séduit. 

Si la tentation pour la grandeur et l'indépendance est la 
plus forte de toutes^ c'est qu'elle nous paraît, comme à nos 
premiers parents , assez conforme à notre raison aussi bien 
qu'à noti'e inclination , à cause que nous ne sentons pas tou- 
jours toute notre dépendance. Si le serpent eût menacé nos 
premiers parents en leur disant : Si vous mangez du fruit 
dont Dieu vous a défendu de manger, vous serez transformés, 
vous en coq et vous en poule, on ne craint point d'assurer 
(ju'ils se fussent raillés d'une tentation si grossière ; car nous 
nous en raillerions nous-mêmes. Mais le démon, jugeant des 
autres par lui-même, savait bien que le désir de l'indépen- 
dance était le faible pai- où il les fallait prendre. 

La seconde raison qui fait qu'on regarde comme fous ceux 
qui assurent qu'ils sont devenus coqs ou rois, et qu'on n'a [)as 
la même pensée de ceux qui assurent que personne ne les 
peut blesser parce qu'ils sont au-dessus de la douleur, c'est 
qu'il est visible que les hypocondriaques se trompent, et qu'il 
ne faut (|u'ouvrir les yeux pour avoir des preuves sensibles 
de leur égarement. Mais lorsque Gaton assure que ceux qui 
l'ont frappé ne l'ont point blessé, et qu'il est au-dessus de 
toutes les injures (ju'on lui peut faire, il l'assure, ou il peut 
l'assurer avec tant de fierté et de gravité qu'on ne peut recon- 
naître s'il est effectivement tel au dedans qu'il paraît être au 

20* 



234 



LIVKE DEUXIÈME. 



dehors. On est môme porté à croire que son àme n'est point 
ébranlée à cause que son corps deme\n*e immobile , parce que 
Fair extérieur de notre corps est une marque naturelle de ce 
qui se passe dans le fond de notre âme. Ainsi ^ quand un 
hardi menteur ment avec beaucoup d'assurance , il fait sou- 
vent croire les choses les plus incroyables , parce que cette 
assurance avec laquelle il parle est une preuve qui touche les 
sens^ et qui par conséquent est très-forte et très-persuasive 
pour la plupart des hommes. 11 y a donc peu de personnes 
qui regardent les stoïciens comme des visionnaires ou comme 
de hardis menteurs^ parce qu'on n'a pas de preuve sensible 
de ce qui se passe dans le fond de leur cœur^ et que Tair de 
leur visage est une preuve sensible qui impose facilement , 
outre que la vanité nous porte à croire que Tesprit de l'homme 
est capable de cette grandeur et de cette indépendanee dont 
ils se vantent. 

Tout cela fait voir qull y a peu d'erreurs plus dangereuses 
et qui se communiquent aussi facilement que celles dont les 
livres de Sénèque sont remplis^ parce que ces erreurs sont 
délicates , proportionnées à la vanité de l'homme , et sem- 
blables à celle dans laquelle le démon engagea nos premiers 
parents. Elles sont revêtues, dans ces livres, d'ornements 
pompeux et magnitiques qui leur ouvre le passage dans la 
plupart des esprits. Elles y entrent, elles s'en emparent, elles 
les étourdissent et les aveuglent. Mais elles les aveuglent d'un 
aveuglement superbe, d'un aveuglement éblouissant, d'un 
aveuglement accompagné de lueurs , et non pas d'un aveu- 
glement humiUant et plein de ténèbres qui fait sentir qu'on 
est aveugle et qui le fait reconnaître aux autres. Quand on est 
frappé de cet aveuglement d'orgueil, on se met au nombre 
des beaux esprits et des esprits forts. Les autres mêmes nous 
y mettent et nous admirent. Ainsi il n'y a rien de plus conta- 
gieux que cet aveuglement, parce que la vanité et la sen- 
sibihté des hommes, la corruption de leurs sens et de leurs 
passions, les disposent à rechercher d'en être frappés et les 
excitent à en frapper les autres. 

Je ne crois donc pas qu'on puisse trouver d'auteur plus 
propre que Sénèque pour faire connaître quelle est la conta- 
gion d'une infinité de gens qu'on appelle beaux esprits et es- 
prits forts, et comment les imaginations fortes et vigoureuses 
dominent sur les esprits faibles et peu éclairés, non par la 



DE L IMAOIINATION. — 111' PAUTllî. 235 

force ni 1 évidence des raisons^ (jui sont des productions de 
l'esprit, mais par le tour et la manièje vive de l'expression, 
(jui dépendent de la force de l'imagination. 

Je sais bien que cet auteur a beaucoup d'estime dans le 
monde, et qu'on prendra povu' une espèce de témérité de ce 
que j'en parle comme d'un homme fort imagi natif et peu 
judicieux. Mais c'est principalement à cause de cette estime 
que j'ai entrepi is d'en parler, non par une espèce d'envie ou 
par humeur, mais parce que l'estime qu'on fait de lui tou- 
chera davantage les esprits et leur fera faire attention aux 
erreurs que j'ai combattues. 11 faut autant qu'on peut appor- 
ter des exemples illustres des choses qu'on dit lorsqu'elles 
sont de conséquence, et c'est quelquefois faire honneur à un 
livre que de le critiquer. Mais enfui je ne suis pas le seul qui 
trouve à redire dans les écrits de Sénèque ; car, sans parler 
de quelques illustres de ce siècle , il y a près de seize cents 
ans qu^un auteur très-judicieux a remarqué qu'il y avait peu 
d'exactitude dans sa philosophie *, peu de discernement et de 
justesse dans son élocution ^, et que sa réputation était plutôt 
l'effet d'une ferveur et d'une inclination indiscrète de jeunes 
gens que d'un consentement de personnes savantes et bien 
sensées ^. 

Il est inutile de combattre par des écrits publics des erreui s 
grossières, parce qu'elles ne sont point contagieuses. 11 est 
lidicule d'avertir les hommes que les hypocondriaques se 
trompent , ils le savent assez. Mais si ceux dont ils font beau- 
coup d'estime se trompent^ il est toujours utile de les en 
avertir, de peur qu'ils ne suivent leurs erreurs. Or, il est vi- 
sible que l'esprit de Sénèque est un esprit d'orgueil et de 
vanité. Ainsi, puisque l'orgueil, selon l'Écriture, est la source 
du péché, Inithm peccati siiperbia, l'esprit de Sénèque ne 
j)eut être l'esprit de l'Évangile, ni sa morale s'allier avec la 
mni'ale de Jésus-Christ, laquelle seule est solide et véritable. 

11 est vrai que toutes les pensées de Sénèque ne sont pas 
fausses ni dangereuses. Cet auteur se peut lire avec profit par 
ceux qui out l'espiit juste et <|ui savent le fond de la morale 
chrétienne. De griuids hommes s'en sont servis utilement, 

' In Philosopliia parum diligcns. 

Velles eum suo ingcnio dixisse alieno judicio. 
3 Si alicfiia conttMupsissct , etc., consensu potius erudiloptuu quam pucrorum 
more coniprobarctur. QuintUicn, l. 10, ch. 1. 



236 LIVKE DEUXIÈME. 

et je n'ai garde de condamner ceux qui , pour s^accommoder 
à la faiblesse des autres hommes qui avaient trop d'estime 
pour lui , ont tiré des ouvrages de cet auteur des preuves 
pour défendre la morale de Jésus-Christ^ et pour combattre 
ainsi les ennemis de l'Évangile paj- leurs propres armes. 

Il y a de bonnes choses dans l'Alcoran^ et l'on trouve des 
prophéties véritables dans les Centuries de Nostradamus ; on 
se sert de FAlcoran pour combattre la religion des Tares , et 
Ton peut se servir des Prophéties de Nostradamus pour con- 
vaincre quelques esprits bizarres et visionnaires. Mais ce 
qu'il y a de bon dans FAlcoran ne fait pas que l'Alcoran soit 
un bon livre ^ et quelques véritables explications des Centu- 
ries de Nostradamus ne feront jamais passer Nostradamus 
pour un prophète; et Ton ne peut pas dire que ceux qui se 
servent de ces auteurs les approuvent , ou qu'ils aient pour 
eux une estime véritable. 

On ne doit pas prétendre combattre ce que j'ai avancé de 
Sénèque en rapportant un grand nombre de passages de cet 
auteur qui ne contiennent que des vérités solides et conformes 
à rÉvangile; je tombe d'accord qu'il y en a^ mais il y en a 
aussi dans FAlcoran et dans les autres méchants livres. On 
aurait tort de même de m'accabler de Fautorité d'une infinité 
de gens qui se sont servis de Sénèque ; parce qu'on peut 
quelquefois se servir d'un livre que Fon croit impertinent , 
pourvu que ceux à qui Fon parle n'en portent pas le môme 
jugement que nous. 

Pour ruiner toute la sagesse des stoïques , il ne faut savoir 
qu'une seule chose qui est assez prouvée par Fexpérience et 
par ce que Fon a déjà dit : c'est que nous tenons à notre 
corps , à nos parents ^ à nos amis , à notre prince , à notre 
patrie^ par des liens que nous ne pouvons rompre^ et que 
même nous aurions honte de tâcher de rompre. Notre âme 
est unie à notre corps ^ et par notre corps à toutes les choses 
visibles ^ par une main si puissante qu'il est impossible par 
nous-mêmes de nous en détacher. 11 est impossible qu'on pique 
notre corps sans que Fon nous pique et que Fon nous blesse 
nous-mêmes^ parce que dans Fétat où nous sommes celle cor- 
respondance de nous avec le corps qui est à nous est absolu- 
ment nécessaire. De même, il est impossible qu'on nous dise 
des injures et qu'on nous méprise sans que nous en sentions 
du chagrin ; parce que Dieu nous ayant faits pour être en 



DE L*IMAGINATION.-— UI*' PARTIE. 



287 



société avec les autres hommes , il nous a donné une incli- 
nation pour tout ce qui est capable de nous lier avec eux, 
la(iuelle nous ne pouvons vaincre par nous-mêmes. 11 est chi- 
méi-ique de dire que la douleur ne nous blesse pas , et que 
les paroles de mépris ne sont pas capables de nous offenser, 
parce qu'on est au-dessus de tout cela. On n'est jamais au- 
dessus de la nature, si ce n'est par la gràce^ et jamais stoïque 
ne méprisa la gloire et l'estime des hommes par les seules 
forces de son esprit. 

Les hommes peuvent bien vaincre leurs passions par des 
passions contraires, ils peuvent vaincre la peur ou la douleui* 
par vanité ; je veux dii'e seulement qu'ils peuvent ne pas 
fuir ou ne pas se plaindre lorsque , se sentant en vue à bien 
du monde, le désir de la gloire les soutient et airete dans leur 
corps les mouvements qui les portent à la fuite. Ils peuvent 
vaincre de cette sorte 5 mais ce n'est pas là vaincre , ce n'est 
pas Là se délivrer de la sei'vitude; c'est peut-être changer de 
maître pour quelque temps , ou plutôt c'est étendre son escla- 
vage ; c'est dcA enir sage , heureux et libre seulement en 
apparence , et souffrir en effet une duie et cruelle servitude. 
On peut l'ésister à l'union naturelle que Ton a avec son corps 
par l'union que Ton a avec les hommes^ parce qu'on peut 
résister à la nature par les forces de la nature ; on peut ré- 
sister à Dieu par les forces que Dieu nous donne. Mais on ne 
peut résister par les forces de son esprit ; on ne peut entière- 
ment vaincre la nature que par la grâce, parce qu'on ne peut , 
s'il est permis de parler ainsi , vaincre Dieu que par un se- 
cours particulier de Dieu. 

Ainsi cette division magnifique de toutes les choses qui ne 
dépendent point de nous, et desquelles nous ne devons point 
dépendre, est une division qui semble conforme à la raison , 
mais qui n'est point conforme à l'état déréglé auquel le pé- 
ché nous a réduits. Nous sommes unis à toutes les créatures 
par l'ordre de Dieu , et nous en dépendons absolument le 
désordi'c du péché. De sorte que ne pouvant être heureux 
lorsque nous sommes dans la douleur et dans l'inquiétude , 
nous ne devons point espérer d'être heureux en cette vie, en 
nous imaginant que nous ne dépendons point de toutes les 
choses desquelles nous sommes naturellement esclaves. Nous 
ne pouvons être heureux que par une foi vive et par une 
forte espérance qui nous fasse jouir par avance des biens fu- 



238 



LIVRE DEUXIÈME. 



turs; et nous ne pouvons vivre selon les règles de la vertu, 
et vaincre la nature , si nous ne sommes soutenus par la grâce 
que Jésus-Christ nous a méritée. 

CHAPITRE V. 

Du livre de Montaigne. 

Les Essais de Montaigne nous peuvent aussi servir de 
preuve de la force que les imaginations ont les unes sur les 
autres^ car cet auteur a un certain air libre ^ il donne un 
tour si naturel et si vif à ses pensées, qu'il est malaisé de le 
lire sans se laisser préoccuper. La négligence qu'il affecte lui 
sied assez bien et le rend aimable à la plupart du monde sans 
le faire mépriseï* ; et sa fierté est une certaine fierté d'hon- 
nête homme, si cela se peut dire ainsi, qui le fait respecter 
sans le faire haïr. L'air du monde et Tair cavalier soutenus 
par quelque érudition font un effet si prodigieux sur Tes- 
prit, qu'on l'admire souvent et qu'on se rend presque tou- 
jours à ce qu'il décide sans oser Texaminei", et quelquefois 
même sans Fentendre. Ce ne sont nullement ses raisons qui 
persuadent ; il n'en apporte presque jamais des choses qu'il 
avance , ou pour le moins il n'en apporte presque jamais qui 
aient quelque solidité. En effet il n'a point de principes sur les- 
quels il fonde ses raisonnements, et il n'a point d'ordre pour faire 
les déductions de ses principes. Un trait d'histoire ne prouve 
pas; un petit conte ne démontre pas; deux vers d'Horace, 
un apophthegme de Cléomènes ou de César ne doivent pas 
persuader des gens raisonnables; cependant ces Essais ne 
sont qu'un tissu de traits d'histoire , de petits contes , de 
bons mots, de distiques et d''apophthegmes. 

Il est vrai qu'on ne doit pas regarder Montaigne dans ses 
Essais comme un homme qui raisonne , mais comme un 
homme qui sè divertit , qui tâche de plaire et qui ne pense 
point à enseigner; et si ceux qui le lisent ne faisaient que 
s'en divertir, il faut tomber d'accord que Montaigne ne serait 
pas un si méchant livre pour eux. Mais il est presque impos- 
sible de ne pas aimer ce qui plaît et de ne pas se nourrir des 
viandes qui flattent le goût. L'esprit ne peut se plaire dans la 
lecture d'un auteur sans en prendi'e les sentiments , ou tout 
au moins sans en recevoir quelque teinture, laquelle se 
mêlant avec ses idées les rend confuses et obscures. 



DE l'imagination. — Itl^ PARTIE. 2oO 

Il n'est pas seulement dangereux de lire Montaigne pour se 
divertir^ à cause que le plaisir qu'on y prend engage insensi- 
blement dans ses sentiments; mais encore parce que ce plai- 
sir est plus criminel qu'on ne pense : car il est certain que ce 
plaisir naît principalement de la concupiscence , et qu'il ne 
fait qu'entretenir et que fortifier les passions; la manière 
d'écrire de cet auteur n'étant agréable que parce qu'elle nous 
touche et qu'elle réveille nos passions d'une manière imper- 
ceptible. 

Il serait assez utile de prouver cela dans le détail ^ et géné- 
ralement que tous les divers styles ne nous plaisent ordinai- 
rement qu'à cause de la corruption secrète de notre cœur ; 
mais ce n'en est pas ici le lieu ^ et cela nous mènerait trop 
loin. Toutefois^ si l'on veut faire réflexion sur la liaison des 
idées et des passions dont j'ai parlé auparavant et sur ce 
qui se passe en soi-même dans le temps qu'on lit quelque 
pièce bien écrite y on pourra reconnaître en quelque façon 
que si nous aimons le genre sublime l'air noble et libre de 
certains auteurs ^ c'est que nous avons de la vanité et que 
nous aimons la grandeur et l'indépendance , et que ce goût 
que nous trouvons dans la délicatesse des discours efféminés 
n'a point d'autre source qu'une secrète inclination pour la 
mollesse et pour la volupté ; en un mot ^ que c'est une cer- 
taine intelligence pour ce qui touche les sens ^ et non pas. 
l'intelligence de la vérité^ qui fait que certains auteurs nous 
charment et nous enlèvent comme malgré nous. Mais reve- 
nons à Montaigne. 

Il me semble que ses plus grands admirateurs le louent 
d'un certain caractère d'auteur judicieux et éloigné du pé- 
dantisme, et d'avoir parfaitement connu la nature et les fai- 
blesses de l'esprit humain. Si je montre donc que Montaigne^ 
tout cavalier qu'il est^ ne laisse pas d'être aussi pédant que 
beaucoup d'autres^ et qu'il n'a eu qu'une connaissance très- 
médiocre de l'esprit , j'aurai fait voir que ceux qui l'admirent 
le plus n'auront point été persuadés par des raisons évidentes^ 
mais qu'ils auront été seulement gagnés par la force de son 
imagination. 

Ce terme pédant est fort équivoque; mais l'usage, ce me 
semble, et même la raison veulent que l'on appelle pédants 

' Chapitre dernier de la première partie de ce livre. 



240 JAVWK DEUXIÈME. 

ceux qui^ pour faire parade de ieur fausse science, citent à 
tort et à tra\ ers toutes sortes d'auteurs , qui parlent simple- 
ment pour parler et pour se faire admirer des sots, qui 
amassent sans jugement et sans discernement des apophthemes 
et des traits d'histoire pour prouver ou pour faire semblant 
de prouver des choses qui ne se peuvent prouver que par des 
raisons 

Pédant est opposé à raisonnable , et ce qui rend les pédants 
odieux aux personnes d'esprit , c'est que les pédants ne sont 
pas i-aisonnables ; car les personnes d'esprit aimant naturel- 
lement à raisonner, ils ne peuvent souffrir la conversation 
de ceux qui ne raisonnent point. Les pédants ne peuvent 
pas raisonner, parce qu'ils ont l'esprit petit ou d'ailleurs 
rempli d'une fausse érudition ; et ils ne veulent pas raisonner, 
parce qu'ils voient que certaines gens les respectent et les ad- 
mirent davantage lorsqu'ils citent quelque auteur inconnu 
et quelque sentence d'un ancien que lorsqu'ils prétendent 
raisonner. Ainsi leur vanité, se satisfaisant dans la vue du 
respect qu'on leur porte, les attache à l'étude de toutes les 
sciences extr9.ordinaires qui attirent l'admiration du commun 
des hommes. 

Les pédants sont donc vains et tiers, de grande mémoire et 
de peu de jugement, heureux et forts en citations, malheu- 
reux et faibles en raisons, d'aune imagination vigoureuse et 
spacieuse , volage et déréglée , et qui ne peut se contenir 
dans quelque justesse. 

11 ne sera pas maintenant fort difficile de prouver que Mon- 
taigne était aussi pédant que plusieurs autres selon cette no- 
tion du mot de pédant, qui semble la plus conforme à la 
raison et à l'usage ; car je ne parle pas ici de pédant à longue 
robe, la robe ne peut pas faire le pédant. Montaigne, qui a 
tant d'aversion pour la pédanterie, pouvait bien ne porter 
jamais robe longue, mais il ne pouvait pas de même se dé- 
faire de ses propres défauts. 11 a bien travaillé à se faire l'air 
cavalier, mais il n'a pas travaillé à se faire l'esprit juste, ou 
pour le moins il n'y a pas réussi. Ainsi il s'est plutôt fait un 
pédant à la cavahère et d'une espèce toute singulière , qu'il 
ne s'est rendu raisonnable , judicieux et honnête homme. 

Le hvre de Montaigne contient des preuves si évidentes de 
la vanité et de la fierté de son auteur, qu'il parait peut-être 
assez inutile de s'arrêter à les faire remarquer ; car il faut 



DE l'imagination. — 1!!^ PARTJE. 



241 



être bien plein de soi-même pour s'imaginer comme lui que 
le monde veuille bien lire un assez gros livre pour avoir quel- 
que connaissance de nos humeurs. Il fallait nécessairement 
qu'il se séparât du commun et qu'il se regardent comme un 
homme tout à fait" extraordinaire. 

Toutes les créatui'es ont une obligation essentielle de tour- 
ner les esprits de ceux qui les veulent adorer vers celui-là 
seul qui mérite d'être adoré ; et la religion nous apprend que 
nous ne devons jamais souffrir que l'esprit et le cœur de 
l'homme, qui n'est fait que pour Dieu, s'occupe de nous et 
s'arrête à nous admirer et à nous aimer. Lorsque saint Jean 
se prosterna devant l'ange du Seigneur \ cet ange lui défen- 
dit de Tadorer : Je suis serviteur, lui dit-il, comme vous et 
comme vos frères; adorez Dieu^, Il n'y a que les démons et 
ceux qui participent à Forgueil des démons qui se plaisent 
d'être adorés; et c'est vouloir être adoré, non pas d'une 
adoration extérieure et apparente, mais d'une adoration inté- 
rieure et véritable, que de vouloir que les autres hommes 
s'occupent de nous : c'est vouloir être adoré comme Dieu 
veut être adoré, c'est-à-dire en esprit et en vérité. 

Montaigne n'a fait son livre que pour se peindre et pour 
représenter ses humeurs et ses inclinations. Il Tavoue lui- 
même dans Tavei'tissement au lecteur inséré dans toutes les 
éditions : C'est moi que je peiris, dit-il, je suis moi-même la 
matière de mon livre. Et cela paraît assez en le lisant; car il 
y a très-peu de chapitres dans lesquels il ne fasse quelque 
disgression pour parler de lui, et il y a même des chapitres 
entiers dans lesquels il ne parle que de lui. Mais, s'il a com- 
posé son hvre pour s'y peindre, il l'a fait imprimer afin qu'on 
le lût. Il a donc voulu que les hommes le regardassent et 
s'occupassent de lui, quoiqu'il dise que ce n'est pas raison 
quon emploie so)i loisir en un sujet si frivole et si vain. Ces 
paroles ne font que le condamner ; car, s'il eût cru que ce 
n'était pas raison qu'on employât le temps à lire son livre, il 
eût agi lui- liême contre le sens commun en le faisant impri- 
mer. Ainsi on est obligé de croire ou qu'il n'a pas dit ce qu'il 
pensait, ou qu il n'a pas fait ce qu'il devait. 

C'est encore une plaisante excuse de sa vanité de dire qu'il 
n'a écrit c^ue pour ses parents et amis; car, si cela eût été ainsi, 

' Jiwc. 19, iO. 

2 Conservus luus sum , etc ; Dciim adora, 

I!. 21 



LIYBE DEUXIÈME. 



pourquoi en eûi-il fait faire trois impressions? Une seule ne 
suflisait-elle pas pour ses parents et pour ses amis? D'où 
Aient encore qu'il a augmenté son livre dans les dernières 
impressions qu'il en a fait faire^, et qu'il n'en a jamais rien 
retranché^ si ce n'est que la fortune secondait ses intentions? 
J'ajoute, dit-il^ mais je ne corrige "pas, parce que celui qui a 
hypothéqué au monde son ouvrage, je trouve apparence qu'il n'y 
ait plus de droit. Qu'il die s'il peut mieux ailleurs, et ne corrompe 
la besogne qu'il a veiidue. De telles gens il ne faudroit rien ache- 
ter qu'après leur mort, qu'ils y pensent bien avant que de se pro- 
duire. Qui les hâte? mon livre est toujours un. etc.^. 11 a donc 
voulu se produire et hypothéquer au monde son ouvrage 
aussi bien qu'à ses parents et à ses amis. Mais sa vanité serait 
toujours assez criminelle quand il n'aurait tourné et arrêté 
Fesprit et le cœur que de ses parents et de ses amis vers son 
portrait autant de temps qu'il en faut pour lire son livre. 

Si c'est un défaut de parier souvent de soi^ c'est une effron- 
terie ou plutôt une espèce de folie que de se louer à tous 
moments comme fait Montaigne : car ce n'est pas seulement 
pécher contre l'humilité chrétienne^ mais c'est encore cho- 
quer la raison. 

Les hommes sont faits pour vivre ensemble et pour for- 
mer des corps et des sociétés civiles. Mais il faut remarquer 
que tous les particuliers qui composent les sociétés ne veulent 
pas qu'on les regarde comme la dernière partie du corps du- 
quel ils sont. Ainsi ceux qui se louent se mettant au-dessus 
des autres^ les regardant comme les dernières parties de leur 
société^ et se considérant eux-mêmes comme les principales 
et les plus honorables^ ils se rendent nécessairement odieux 
à tout le monde , au lieu de se faire aimer et de se faire 
estimer. 

C'est donc une vanité et une vanité indiscrète et ridicule 
à Montaigne de parler avantageusement de lui-même à tous 
moments^ mais c'est une vanité encore plus extravagante à 
cet auteur de décrire ses défauts ; car^ si l'on y prend garde^ 
on verra qu'il ne découvre guère que les défauts dont on fait 
gloire dans le monde à cause de la corruption du siècle ; qu'il 
s'attribue volontiers ceux qui peuvent le faire passer pour un 
esprit fort ou lui donner l'air cavalier, et afm que par cette 

> Ch. 9, l. 5. 



DE l'imagination. — IIl'' PARTIE. 



243 



franchise simulée de la confession de ses désordres on le croie 
plus volontiers lorsqu'il parle à son avantage. 11 a raison de 
dire que se priser et se mépriser iiaissent someiit de pareil air 
d'arrogance C'est toujours une marque certaine que Ton 
est plein de soi-même ; et Montaigne me paraît encore plus 
lier et plus vain quand il se blâme que lorsqu'il se loue^ parce 
c'est un orgueil insupportable que de tirer vanité de ses dé- 
fauts au lieu de s'en humilier. J'aime mieux un homme qui 
cache ses crimes avec honte qu'un autre qui les publie avec 
effronterie^ et il me semble qu'on doit avoir quelque horreur 
de la manière cavalière et peu chrétienne dont Montaigne 
représente ses défauts. Mais examinons les autres qualités de 
son esprit. 

Si nous croyons Montaigne sur sa parole^ nous nous per- 
suaderons que c'était un homme de nulle rétention ; qu'il n'a- 
vait point de gardoire; que la mémoire lui manquait du tout^, 
mais qu'il ne manquait pas de sens et de jugement. Cepen- 
dant, si nous en croyons le portrait même qu'il a fait de son 
esprit , je veux dire son propre livre , nous ne serons pas 
tout à fait de son sentiment. Je ne sçaurois recevoir une charge 
sans tablettes, dit-il, et quand fai un propos à tenir, s'il est de 
longue haleine . je suis réduit à cette vile et misérable nécessité 
d'apprendre par cœur mot à mot ce que fai à dire ; autrement 
je n'aurois ni façon ni assurance, étant en crainte que ma mé- 
moire me vînt faire un mauvais tour Un homme qui peut 
bien apprendre mot à mot des discours de longue haleine , 
pour avoir quelque façon et quelque assurance, manque-t-il 
plutôt de mémoire que de jugement ? Et peut-on croire Mon- 
taigne , loi'squ'il dit de lui : Les gens qui me servent, il faut 
que je les appelle par le nom de leurs charges ou de leurs pays. 
Car il m'est très-mal aisé de retenir des noms : et si je durois à 
vivre longtemps je ne croi pas c^ue je n'oubliasse mon nom pro- 
pre ^. Un simple gentilhomme qui peut retenir par cœur et 
mot à mot avec assurance des discours de longue haleine a-t-il 
un si grand nombi'e d'officiers qu'il n'en puisse retenir les 
noms ? Un homme qui est 7ié et nourri aux champs et parmi le 
labourage, qui a des affaires et un ménage en mains, et qui 

' Liv. 5, ch. 13. 
2 Liv. 2, ch. 10. 

Liv. 1, ch. 24. 
" Liv. ch. 17. 



244 



LIVRE DEUXIÈME. 



dit que de 7nettre à non chaloir ce qui est à nos pieds, ce que 
nous avons entre nos mains, ce qui regarde de plus prés Fusage 
de la vie, c'est chose bien éloignée de son dogme pevit-il ou- 
blier les noms français de ses domestiques? Peut-il ignorer, 
comme il dit^ la plupart de nos monnoyes , la différence d'un 
grain à l'autre en la terre et au grenier, si elle 7i'est pas trop 
a'pparente , les plus grossiers principes de l'agriculture et que 
les enfants sçavent, de quoi sert le levain à faire du pain, et ce 
que c'est que de faire cuver du vin ^, et cependant avoii* \ esprit 
plein des noms des anciens philosophes et de leurs principes, 
des idées de 'Platon, des atomes d'Épicure , du plein et du vuide 
de Leucippus et de Bemocritus, de Veau de Thaïes, de l'inpiité 
dé nature d'Anaximandre , d.e l'air de Diogenes, des nombres et 
de la symétrie de Pithagoras , de l'infini de Parmenides, de 
l'un de Museus, de l'eau et du feu d'Apollodorus , des parties 
similaires d'Anaxagoras , de la discorde et de l'amitié d'Em- 
pedocles , du feu d'Héraclite^ etc. ^? Un homme qui dans 
trois ou quatre pages de son livre rapporte plus de cinquante 
noms d'auteurs différents avec leurs opinions ; qui a rempli 
tout son ouvrage de traits d'histoire^ et d'apophthegmes en- 
tassés sans ordre ; qui dit que l'histoire et la poésie sont son 
gibier en matière de livres; qui se contredit à tous moments 
et dans un même chapitre^ lors même qu'il parle des choses 
qu'il prétend le mieux savoir^ je veux dire lorsqu'il parle des 
qualités de son esprit, se doit-il piquer d'avoir plus de juge- 
ment que de mémoire ? 

Avouons donc que Montaigne était excellent en oubliance, 
puisque Montaigne nous en assure, qu'il souhaite que nous 
ayons ce sentiment de lui, et qu'enfin cela n'est pas tout à 
fait contraire à la vérité. Mais ne nous persuadons pas sur sa 
parole , ou par les louanges qu'il se donne , que c'était un 
homme de grand sens et d'une pénétration d'esprit tout ex- 
traordinaire. Cela pourrait nous jeter dans l'erreur, et donner 
trop de crédit aux opinions fausses et dangereuses qu'il débite 
avec une fierté et une hardiesse dominante, qui ne fait qu'é- 
tourdir et qu'éblouir les esprits faibles. 

L'autre louange que l'on donne à Montaigne est qu'il avait 

» Li\. 12, ch. 17. 
Liv. 2, ch. 12. 
Liv. f, ch. 25. 



DE L*IMAG1NATI0N. — IIl*' PARTIE. 



245 



line connaissance parfaite de Tesprit liuniain; qu'il en péné- 
trait le fond , la nature^ les piopriétés ; qu'il en savait le fort 
et le faible, en un mot tout ce que l'on en peut savoir. Voyons 
s'il mérite bien ces louanges^ et d'où vient qu'on est si libéral 
à son égard. 

Ceux qui ont lu Montaigne savent assez que cet auteur af- 
fectait de j)asser pour pynhonien et qu'il faisait gloire de 
douter de tout. La i)ersuasio7i de la certitude . dit-il, est un 
certain témoignage de folie et d'incertitude extrême ; et 7test 
point de plus folles gens . et moins philosophes . que les philo- 
doxes de Platon K 11 dorme au contraire tant de louanges aux 
pyrrhoniens dans le môme chapitre, qu'il n'est pas possible 
qu'il ne fût de cette secte : il était nécessaire de son temps, 
poui" passer pour habile et pour galant homme , de douter de 
tout ; et la qualité d'esprit fort dont il se piquait rengageait 
encore dans ses opinions. Ainsi , en le supposant académi- 
cien, on pourrait tout d'un coup le convaincre d'être le plus 
ignorant de tous les hommes, non-seulement dans ce <pu 
regarde la nature de l'esprit, mais même en toute autre 
^hose. Car, puisqu'il y a une différence essentielle entre sa- 
voir et douter, si les académiciens disent ce qu'ils pensent 
lorsqu'ils assurent qu'ils ne savent rien, on peut dire que ce 
sont les plus ignorants de tous les hommes. 

Mais ce ne sont pas seulement les plus ignorants de tous 
les hommes, ce sont aussi les défenseurs des opinions les 
moins raisonnables. Car non-seulement ils rejettent tout ce 
(pii est de plus certain et de plus universellement reçu, pour 
se faire [)asser pour esprits forts ; mais , par le même tour 
d'imagination, ils se plaisent à parler d'une manière décisive 
des choses les plus incertaines et les moins probables. Mon- 
taigne est visiblement frappé de cette maladie d'esprit; et il 
faut nécessairement dire ([ue non-seulement il ignorait la na- 
ture de l'esprit humain , mais même qu'il était dans des ci- 
reurs fort grossières sur ce sujet : supposé qu'il nous ait dit 
ce qu'il en pensait, comme il Ta dû faire. 

Car (jue [)eut-on dire d'un homme (pii confond l'esprit avec 
la matière ; qui rapporte les opinions les plus extravagantes 
des philosophes sur la nature de l'àme sans les mépriser, et 
même d'un air qui fait assez coimaitre qu'il approuve davan- 

' Liv. l, ch. 12. 

21" 



LIVRE DEUXIÈME. 



tage les plus opposées à la raison ; qui ne voit pas la iiécessiié 
de l'immortalité de nos âmes ; qui pense que la raison humaine 
ne la peut reconnaître^ et qui regarde les preuves que l'on en 
donne comme des songes que le désir fait naître en nous : 
Somnia non docentis sed optantis ; qui trouve à redire que 
les hommes se séparent de la presse des autres créatures, et se 
distinguent des bêtes . qu'il appelle 7ios confrères et 7ios compa- 
gnons S qu'il croit parler ^ s'entendre y et se moquer de nous^ 
de même que nous parlons^ que nous nous entendons^ et que 
nous nous moquons d'elles ; qui met plus de différence d'un 
homme à un autre homme que d'un homme à une hête ; qui 
donne jusqu'aux araignées délibération . pensement et conclu- 
sion ; et qui ^ après avoir soutenu que la disposition du corps 
de l'homme n'a aucun avantage sur celle des bêtes, accepte vo- 
lontiers ce sentiment : que ce n'est point par la raison, par le 
discours et par F âme que nous excellonssur les bètes. mais par notre 
beauté , notre beau teint, et notre belle disposition de membres , 
pour laquelle il nous faut mettre 'notre intelligence^ notre pru- 
dence et tout le reste à l'abandon, etc.? Peut-on dire qu'un 
homme qui se sert des opinions les plus bizarres pour con-^ 
dure que ce n'est point par vrai discours, mais par une fierté 
et opiniâtreté, cpxe nous nous préférons aux autres animaux, eût 
une connaissance fort exacte de l'esprit humain, et croit-on 
en persuader les autres ? 

Mais il faut faij'e justice à tout le monde , et dire de bonne 
toi quel était le caractère de l'esprit de Montaigne. 11 avait 
peu de mémoire, encore moins de jugement, il est vrai; mais 
ces deux qualités ne font point ensemble ce que l'on appelle 
ordinairement dans le monde beauté d'esprit. C'est la beauté, 
ia vivacité et l'étendue de l'imagination qui font passer pour 
bel esprit. Le commun des hommes estime le brillant, et non 
pas le solide; parce que l'on aime davantage ce qui touche 
les sens que ce qui instruit la raison. Ainsi, en prenant beauté 
d'imagination pour beauté d'espiit, on peut dire que Mon- 
taigne avait l'esprit beau et même extraordinaire. Ses idées 
sont fausses, mais belles; ses expressions irréguhères ou har- 
dies, mais agréables; ses discours mal raisonnés, mais bien 
imaginés. On voit dans tout son livre un caractère d'original 
qui plaît infiniment : tout copiste qu'il est,, il ne sent point 

' iiv. î, ch. \ i 



DE L IMAGINAïION. — 



IIl^ PARTIE. 



247 



SOU copiste ; et son imagination forte et hardie donne toujours 
le tour d'original aux choses qu'il copie. 11 a enfin ce qu'il est 
nécessaire d'avoir pour plaii-e et pour imposer ; et je pense 
avoir montré suffisamment que ce n'est point en convain- 
quant la raison (ju'il se fait admirer de tant de gens , mais en 
leur tournant l'esprit à son avantage par la vivacité toujours 
victorieuse de son imagination dominante. 

CHAPITRE DERNIER. 

1. Des sorciers par imagination , et des loups-garous. — II. Conclusion 
des deux premiers livres. 

I. Le plus étrange effet de la force de l'imagination est la 
crainte déréglée de l'apparition des esprits, des sortiléges^; 
des caractères, des charmes, des lycanthropes ou loups- 
garons, et généralement de tout ce qu'on s'imagine dépendre 
de la puissance du démon. 

11 n'y a rien de plus terrible ni qui effraye davantage l'es- 
prit, ou qui produise dans le cerveau des vestiges plus pro- 
fonds, que l'idée d'une puissance invisible qui ne pense qu'à 
nous nuire, et à laquelle on ne peut résister. Tous les discours 
qui réveillent cette idée sont toujours écoutés avec crainte et 
curiosité. Les hommes, s'attachant à tout ce qui est extraor- 
dinaire, se font un plaisir bizarre de raconter ces histoires 
surprenantes et prodigieuses de la puissance et de la malice 
des sorciers, à épouvanter les autres et à s'épouvanter eux- 
mêmes. Ainsi il ne faut pas s'étonner si les sorciers sont si 
communs en certains pays, où la créance du sabbat est trop 
enracinée ; où tous les contes les plus extravagants des sor- 
tilèges sont écoutés comme des histoires authentiques; et où 
l'on brûle comme des sorciers véritables les fous et les vision- 
naires dont l'imagination a été déréglée, autant pour le moins 
par le récit de ces contes que par la corruption de leur cœur. 

Je sais bien que quelques personnes trouveront à redire 
que j'attribue la plupart des soi'celleries à la foi-ce de l'ima- 
gination, parce que je sais que les hommes aiment qu'on leur 
donne de la crainte; qu'ils se fâchent contre ceux qui les veu- 
lent désabuser; et qu'ils ressemblent aux malades pai- ima- 
gination, qui écoutent avec respect et qui exécutent fidèlement 
les. ordonnances des médecins (jui leur pronostiijuent des 
çiccidenls funestes. Les superstitions ne se détruisent pas ûi- 



24$ 



LIVRE DEUXIÈME. 



cilemeiit^ et on ne les attaque pas sans trouver un grand 
nombre dé défenseurs; et cette inclination à croii e aveuglé- 
ment toutes les rêveries des démonographes est produite et 
entretenue par la même cause qui rend opiniâtres les su- 
perstitieux^ comme il est assez facile de le prouver. Toutefois 
cela ne doit pas m' empêcher de décrire en peu de mots 
comme je crois que de pareilles opinions s'établissent. 

Un pâtre dans sa bergerie raconte après souper à sa femme 
et à ses enfants les aventures du sabbat. Comme son imagi- 
nation est modérément échauffée par les vapeurs du vin , et 
qu'il croit avoir assisté plusieurs fois à cette assemblée ima- 
ginaire^ il ne manque pas d'en parler d'une manière forte et 
vive. Son éloquence naturelle, jointe à la disposition où est 
toute sa famille pour entendre parler d'un sujet si nouveau 
et si terrible^ doit sans doute produire d'étranges traces dans 
des imaginations faibles^, et il n'est pas naturellement possible 
qu'une femme et des enfants ne demeurent tout effrayés, 
pénétrés et convaincus de ce qu'ils lui entendent dire. C'est 
un mari, c'est un père qui parle de ce qu'il a vu, de ce qu'il 
a fait ; on l'aime et on le respecte ; pourquoi ne le croirait-on 
pas? Cepâlre le répète en différents jours. L'imagination de 
la mère et des enfants en reçoit peu à peu des traces plus 
profondes; ils s'y accoutument, les frayeurs passent, et la 
conviction demeure; et enfin la curiosité les prend d'y aller. 
Ils se frottent de certaine drogue dans ce dessein, ils se cou- 
chent; cette disposition de leur cœur échauffe encore leur 
imagination, et les traces que le pâtre avait formées dans 
leur cerveau s'ouvrent assez pour leur faire juger, dans le 
sommeil, comme présents tous les mouvements de la céré- 
monie dont il leur avait fait la description. Ils se lèvent, ils 
s'entre-demandent et s'entre-disent ce qu'ils ont vu. Ils se 
fortifient de cette sorte les traces de leur vision ; et celui i\u\ 
a l'imagination la plus forte, persuadant mieux les autres, ne 
manque pas de régler en peu de nuits l'histoire imaginaire 
du sabbat. Voilà donc des sorciers achevés que le pâtre a 
faits; et ils en feront un jour beaucoup d'autres, si, ayant 
l'imagination forte et vive, la crainte ne les empêche pas de 
conter de pareilles histoires. 

11 s'est trouvé plusieurs fois des sorciers de bonne foi qui 
disaient généralement à tout le monde qu'ils allaient au 
sabbat, et (|ui en étaient si persuadés, que, quoique plusieurs 



DE L*IMAGINAlT10N. — lïl*^ PARTIE. 



Î49 



personnes les veillassent et les assurassent qu'ils n'étaient 
point sortis du lit, ils ne pouvaient se rendre à leur témoignage. 

Tout le monde sait que lorsqu'on fait des contes d'appari- 
tions d'esprits aux enfants^ ils ne manquent presque jamais 
d'en être effravés, et qu'ils ne peuvent demeurer sans lumière 
et sans compaguie; y)arce qu'alors leur cerveau ne i-ecevant 
point de traces de quelque objet présent, celle que le conte a 
formée dans leur cei'veau se rouvre , et souvent môme avec 
assez de force pour leur représenter comme devant leurs ^eux 
les esprits qu'on leur a dépeints. Cependant on ne leur conte 
pas ces histoires comme si elles étaient véritables. On ne leur 
parle pas avec le même air que si on en était persuadé ; et 
(pielquefois on le fait d'une manière assez froide et assez lan- 
guissante. Il ne faut donc pas s'étonner qu'un homme (pii 
croit avoir été au sabbat, et qui par conséquent en parle d'un 
ton ferme et avec une contenance assurée, persuade facile- 
ment (juelques personnes qui Fécoutent avec respect de toutes 
les circonstances qu'il décrit, et transmette ainsi dans leur 
imagination des traces pareilles à celles qui le trompent. 

Quand les hommes nous parlent, ils gravent dans notre 
cerveau des traces pareilles à celles qu'ils ont. Lorsqu'ils en 
ont de profondes , ils nous parlent d'une manière qui nous 
en grave de profondes; car ils ne peuvent parler qu'ils ne 
nous rendent semblables à eux en quelque façon. Les enfants 
dans le sein de leurs mères ne voient que ce que voient leurs 
mères; et même lorsqu'ils sont venus au monde , ils imagi- 
nent peu de choses dont leurs parents n'en soient la cause : 
puisque les hommes, même les plus sages, se conduisent # 
plutôt par l'imagination des autres, c'est-à-dire par l'opinion 
et parla coutume, que par les règles de la raison. Ainsi, dans 
les lieux oii l'on brûle les sorciers, on en trouve un grand 
nombre; [jarce que, dans les lieux où on les condanme au 
feu, on croit véritablement qu'ils le sont, et cette croyance se 
fortifie par les discours qu'on en tient. Que l'on cesse de 
les punir et qu'on les traite comme des fous, et l'on verra 
<pi'avec le temps ils ne seront plus sorciers, parce que ceux 
qui ne le sont que par imagination, (jui font certainement 
le plus grand nombre , reviendront de leurs erreurs. 

11 est indubitable (pie les vrais sorciers méritent la mort, 
et ([ue ceux même (pii ne le sont que par imagination ne 
doivent pas être réputés comme tout à fait innocents; puisque 



250 



LIVRE DEUXIÈME, 



pour l'ordinaire ils iie se persiiadeut être sorciers que parce 
qu'ils sont. dans une disposition de cœur d'aller au sabbat , 
et qu'ils se sont frottés de quelque drogue pour Mmiv à bout 
de leur malheureux dessein. Mais^ en punissant indifférem- 
ment tous ces criminels^ la persuasion commune se fortifie, 
les sorciers par imagination se multiplient^ et ainsi une in- 
finité de gens se perdent et se damnent. C'est donc a\ec 
raison que plusieurs parlements ne punissent point les sor- 
ciers; il s'en trouve beaucoup moins dans les terres de leur 
ressort; et l'envie^ la haine et la malice des méchants ne peu- 
vent se servir de ce prétexte pour perdre les innocents. 

L'appréhension des loups-garous ^ ou des hommes trans- 
formés en loups^ est encore une plaisante vision. Un homme, 
par un effort déréglé de son imagination ^ tombe dans cette 
folie^ qu'il croit devenir loup toutes les nuits. Ce dérèglement 
de son esprit ne manque pas de le disposer à faire toutes les 
actions que font les loups^ ou qu'il a ouï dire qu'ils faisaient. 
11 sort donc à minuit de sa maison^ il court les rues^ il se 
jette sur quelque enfant sll en rencontre^ il le mord et le ' 
maltiaite; et le peuple stupide et superstitieux s'imagine 
qu'en effet ce fanatique devient loup^ paixe que ce malheu- 
reux le croit lui-même , et qu'il l'a dit en secret à quelques 
personnes qui n'ont pu le taire. 

S'il était facile de former dans le cerveau les traces qui 
persuadent aux hommes qu'ils sont devenus loups^ et si l'on 
pouvait courir les l'ues et faire tous les ravages que font ces 
misérables loups-garous sans avoir le cerveau entièrement 
bouleversé^ comme il est facile d'aller au sabbat dans son lit 
et sans se réveiller, ces belles histoires de transformations 
d'hommes en loups ne manqueraient pas de produire leur 
effet comme celles que l'on fait du sabbat , et nous aurions 
autant de loups-garous que nous avons de sorciers. Mais la 
persuasion d'être transformé en loup suppose un bouleA^er- 
sement de cerveau bien plus difficile à produire que celui 
d'un homme qui croit seulement aller au sabbat^ c'est-à-dire 
qui croit voir la nuit des choses qui ne sont point, et qui^ 
étant réveillé, ne peut distinguer ses songes des pensées qu'il 
a eues pendant le jour. 

C'est une chose assez ordinaire à certaines personnes 
d'avoir la nuit des songes assez vifs pour s'en ressouvenir 
exactement lorsqu'ils sont révaillés^ quoique le sujet de leur 



DE l'imagination. — lïl^ PARTIE. 



251 



songe ne soit pas de soi foj't tenible. Ainsi il n'est pas difficile 
que des gens se persuadent d'avoir été au sabbat; car il suf- 
fit, pour cela, que leur cerveau conserve les traces qui s'y 
font pendant le sommeil. 

La principale raison qui nous empêche de prendre nos 
songes pour des réalités, est que nous ne pouvons lier nos 
songes avec les choses que nous avons faites pendant la veille ; 
car nous reconnaissons par là que ce ne sont que des songes. 
Or les sorciers par imagination ne peuvent recoiniaître par là 
si leur sabbat est un songe ; car on ne va au sabbat que la 
nuit, et ce qui se passe dans le sabbat ne se peut lier avec les 
auti'es actions de la journée. Ainsi il est moralement impos- 
sible de les détromper par ce môy en-là. Et il n'est point en- 
core nécessaire que les choses que ces sorciers prétendus 
croient avoir vues au sabbat gardent entre elles un ordre na- 
turel ; car elles paraissent d'autant plus réelles qu'il y a plus 
d'extravagance et de confusion dans leur suite. 11 suffit donc, 
pour les tromper, que les idées des choses du sabbat soient 
vives et effrayantes; ce qui ne peut manquer, si on considère 
qu'elles représentent des choses nouvelles et extraordinaires. 

Mais, afin qu'un homme s'imagine qu'il est coq, chèvre, 
loup , bœuf, il faut un si grand dérèglement d'imagination , 
que cela ne peut être ordinaire; quoique ces renversements 
d'esprits arrivent quelquefois, ou par une punition divine, 
comme l'Écriture le rapporte de Nabuchodonf»sor, ou par un 
transport naturel de mélancolie au cerveau, comme on en 
trouve des exemples dans les auteurs de médecine. 

Encore que je sois persuadé que les véritables sorciers soient 
très-rares, que le sabbat ne soit qu'un bonge, et que les pai - 
lements qui renvoient les accusations des sorcelleries soient 
les plus équitables, cependant je ne doute point qu'il ne puisse 
y avoir des sorciers, des charmes, des sortilèges, etc., et que 
le démon n'exerce quelquefois sa malice sur les hommes par 
une permission particulière d'une puissance supérieure. Mais 
l'Écriture sainte nous apprend que le royaume dè Satan est 
détruit ; que l'ange du ciel a enchaîné le démon et Ta enfermé 
dans les abîmes, d'où il ne sortira qu'à la fin du monde; que 
Jésus-Christ a dépouillé ce fort armé, et que le temps est venu 
auquel le prince du monde est chassé hoi\s du monde. 

Il avait régné jusqu'à la venue du Sauveur, et il règne 
même encore, si on le veut , dans les lieux où le Sauveiu 



252 



LIVRE DEUXIÈME. 



n'est point connu; mais il n'a plus aucun droit ni aucun pou- 
voir sur ceux qui sont régénérés en Jésus-Ghi ist : il ne peut 
même les tenter, si Dieu ne le permet; et si Dieu le permet, 
c'est qu'ils peuvent le vaincre. C'est donc faire trop d'honneur 
au diable que de rapporter des histoires comme des marques de 
sa puissance, ainsi que font quelques nouveaux démonogra- 
phes, puisque ces histoires le rendent redoutable aux esprits 
faibles. 

11 faut mépriser les démons comme on méprise les bour- 
reaux ; car c'est devant Dieu seul qu'il faut ti embler ; c'est sa 
seule puissance qu'il faut craindre. 11 faut appréhender ses 
Jugements et sa colère, et ne pas l'irriter par le mépris de ses 
lois et de son Evangile. On doit être dans le respect lorsqu'il 
parle ou lorsque les hommes nous parlent de lui. Mais quand 
les hommes nous parlent de la puissance du démon , c'est 
une faiblesse ridicule de s'effrayer et de se troubler. Notre 
trouble fait honneur à notre ennemi. Il aime qu'on le res- 
pecte et qu'on le craigne, et son orgueil se satisfait lorsque 
notre esprit s'abat devant lui. 

n. 11 est temps de finir ce second livre, et de faire remar- 
quer, par les choses que l'on a dites dans ce livre et dans le 
précédent, que toutes les pensées qu^a l'âme par le corps, ou 
par dépendance du corps , sont toutes pour le corps ; qu'elles 
sont toutes fausses ou obscures; qu'elles ne servent qu'à nous 
unir aux biens sensibles et à tout ce qui peut nous les pro- 
curer; et que cette union nous engage dans des erreurs infi- 
nies et dans de très-grandes misères, quoique nous ne sentions 
pas toujours ces misères, de même que nous ne connaissons 
pas les erreurs qui les ont causées. Voici l'exemple le plus 
remarquable. 

L'union que nous avons eue avec nos mères dans leur sein, 
laquelle est la plus étroite que nous puissions avoir avec les 
hommes, nous a causé les plus grands maux , savoir, le péché 
et la concupiscence, qui sont l'origine de toutes nos misères. 
11 fallait néanmoins, pour la conformation de notre corps, 
que cette union fût aussi étroite qu'elle a été. 

A cette union qui a été rompue par notre naissance, une 
autre a succédé , par laquelle les enfants tiennent à leurs pa- 
rents et à leurs nourrices. Cette seconde union n^a pas été si 
étroite que la première , aussi nous a-t-elle fait moins de mal ; 
elle nous a seulement portés à croire et à vouloir imiter nos 



DE l'imagination, — IIl^ PABTIB. 253 

parents et nos nourrices en toutes choses. Il est visible que 
cette seconde union nous était encore nécessaire, non comme 
la première, pour la conformation de notre cérps, mais pour 
sa conservation , pour connaître toutes les choses qui y peu- 
vent être utiles , et pour disposer le corps aux mouvements 
nécessaires pour les acquérir. 

Enfin Tunion que nous avons encore présentement avec 
tous les hommes ne laisse pas de nous faire beaucoup de mal, 
quoiqu'elle ne soit pas si étroite, parce qu'elle est moins né- 
cessaire à la conservation de notre corps ; car c'est à cause de 
cette union que nous vivons d'opinion, que nous estimons et 
que nous aimons tout ce qu'on aime et ce qu'on estime dans 
le monde, malgré les remords de notre conscience et les véri- 
tables idées que nous avons des choses. Je ne parle pas ici de 
l'union que nous avons avec l'esprit des autres hommes , car 
on peut dire que nous en recevons quelque instruction ; je 
parle seulement de Tunion sensible qui est entre notre ima- 
gination et l'air et la manière de ceux qui nous parlent. Voilà 
comment toutes les pensées que nous avons par dépendance 
du corps sont toutes fausses, et d'autant plus dangereuses 
pour notre âme qu'elles sont plus utiles à notre corps. 

Ainsi tâchons de nous délivrer peu à peu des illusions de 
nos sens, des visions de notre imagination, et de l'impression 
que l'imagination des autres hommes fait sur notre esprit. 
Rejetons avec soin toutes les idées confuses que nous avons 
par la dépendance où nous sommes de notre corps, et n'ad- 
mettons que les idées claires et évidentes que l'esprit reçoit 
par l'union qu'il a nécessairement avec le Verbe, ou la sagesse 
et la vérité éternelle , comme nous expliquerons dans le livi e 
suivant, qui est de l'entendement ou de l'esprit pur. 



M. 



22 



254 



LIVRE TUOISIÈME. 



LIVRE TROISIÈME. 

DE l'entendement, OU BE l'eSPRIT PUR. 

PREMIÈRE PARTIE. 

CHAPITRE PREMIER. 

I. La pensée seule est essentielle à l'esprit. Sentir et imaginer ne sont que des 
modifications. — IL Nous ne connaissons pas toutes les modifications dont 
notre âme est capable. — IIL Elles sont différentes de notre connaissance et 
de notre amour , et même elles n'en sont pas toujours des suites. 

Le sujet de ce troisième traité est un peu sec et stérile. On 
y examine Tesprit considéré en lui-même et sans aucun rap- 
port au cf)rps^ afin de reconnaître les faiblesses qui lui sont 
propres et les erreurs qu'il ne tient que de lui-même. Les 
sens et l'imagination sont des sources fécondes et inépuisables 
d'égarements et d'illusions; mais l'esprit^ agissant par lui- 
même^ n'est pas si sujet à Terreur. On avait de la peine à 
finir les deux traités précédents ; on a eu de la peine à com- 
mencer celui-ci. Ce n'est pas qu'on ne puisse dire assez de 
choses sur les propriétés de l'esprit^ mais c'est qu'on ne 
cherche pas tant ici ses propriétés que ses faiblesses. ïl ne faut 
donc pas s'étonner si ce traité n'est pas si ample ^ et s'il ne 
découvre pas tant d'erreurs que ceux qui l'ont précédé. 11 ne 
faut pas aussi se plaindre s'il est un peu sec^ abstrait et ap- 
phquant. On ne peut pas toujours^ en parlant^ remuer les 
sens et l'imagination des autres, et même on ne le doit pas 
toujours faire. Quand un sujet est abstrait, on ne peut guère 
le rendre sensible sans l'obscurcir; il suffit de le rendre in- 
telligible. 11 n'y a rien de si injuste que les plaintes ordinaires 
de ceux qui veulent tout savoir et qui ne veulent s'appliquer à 
rien. Ils se fâchent lorsqu'on les prie de se rendre attentifs; 
ils veulent qu'on les touche toujours, et qu'on flatte inces- 
samment leurs sens et leurs passions. Mais quoi? nous recon- 
naissons notre impuissance à les satisfaire. Ceux qui font des 
romans et des comédies sont obhgés de plaire et de rendre 
attentifs; pour nous, c'est assez si nous pouvons instruire 
ceux même qui font effort pour se rendre attentifs. 
Les erreurs des sens et de l'imagination viennent de la na- 



DE l'esprit pur. — l'^* PAETIE. 2.>5 

ture et de la constitution du corps ^ et se découvrent eu con- 
sidérant rindépendance où Tâme est de lui; mais les erreurs 
de l'entendement pur ne se peuvent découvrir qu'en consi- 
dérant la nature de l'esprit même et des idées qui lui sont 
nécessaires pour connaître les objets. Ainsi ^ pour pénétrer les 
causes des erreurs d'un entendement pur^ il sera nécessaire 
de nous arrêter dans ce livre à la considération de la nature 
de l'esprit et des idées intellectuelles. 

Nous parlerons premièrement de Tesprit, selon ce qu'il est 
en lui-même et sans aucun rapport au corps auquel il est uni ; 
de sorte que ce que nous en dii'ons se pourrait dire des pures 
intelligences , et à plus forte raison de ce que nous appelons 
ici entendement pur : car^ par ce mot ^ mtendement pur. nous 
ne prétendons désigner que la faculté qu'a l'esprit de con- 
naître les Objets de dehors, sans en former d'images corpo- 
relles dans le cerveau^ pour se les représenter. Nous traiterons 
ensuite des idées intellectuelles par le moyen desquelles l'en- 
tendement pur aperçoit les objets de dehors. 

I. Je ne crois pas qu'après y avoir pensé sérieusement ou 
puisse douter que ^ l'essence de l'esprit ne consiste que dans 
la pensée, de même que l'essence de la matière ne consiste 
que dans l'étendue, et que, selon les différentes mf>difîcations 
de la pensée, l'esprit tantôt veut et tantôt imagine, ou enfin 
qu'il a plusieurs autres formes particulières; de même que^ 
selon les différentes modifications de l'étendue, la matière 
est tantôt de l'eau, tantôt du bois, tantôt du feu, ou qu'elle 
a une infinité d'autres formes particulières. 

J'a\ertis seulement que par ce mot, pensée, je n'entends 
point ici les modifications particuhères de l'âme, c'est-à-dire 
teUe ou telle pensée, mais la pensée capable de toutes sortes 
de modifications ou de pensées ; de même que par l'étendue 
l'on n'entend pas une telle ou telle étendue , comme la ronde 
ou la carrée , mais l'étendue capable de toutes sortes de mo- 
difications ou de figures. Et cette comparaison ne peut faire 
de peine que parce que l'on n'a pas une idée claire de la pen- 
sée comme l'on en a de l'étendue ; car on ne connaît la pensée 
que par sentiment intérieur ou par conscience, ainsi que je 
l'expliquerai plus bas 2. 

• Par Tcssence d'une chose j'entends ce que l'on conçoit de premier dans 
cette chose, duquel dépendent toutes les modiUcationj que l'on y remarque. 
- Seconde partie de V Esprit pur, c. 7. 



256 



LIVRE ÏROISÏÈMË. 



Je ne crois pas aussi qu'il soit possible de concevoir un es- 
prit qui ne- pense points quoiqu'il soit fort facile d'en conce- 
voir un qui ne sente point, qui n'imagine point, et môme 
qui ne veuille point ; de même qu'il n'est pas possible de con- 
cevoir une matière qui ne soit pas étendue quoiqu'il soit 
assez facile d'en concevoir une qui ne soit ni terre ni métal, 
ni caiTée ni ronde, et qui même ne soit point en mouvement. 
Il faut conclure de là que comme il se peut faire qu'il y ait de 
la matière qui ne soit ni terre ni métal, ni carrée ni ronde, 
ni même en mouvement, il se peut faire aussi qu'un esprit 
ne sente ni chaud ni froid, ni joie ni tristesse, n'imagine 
rien, et même ne veuille rien ; de sorte que toutes ces modi- 
fications ne lui sont point essentielles. La pensée toute seule 
est donc l'essence de l'esprit, ainsi que l'étendue toute seule 
est l'essence de la matière. 

Mais de même que si la matière ou l'étendue était sans moii- 
* vement , elle serait entièrement inutile et incapable de cette 
Aariété de formes pour laquelle elle est faite, et qu'il n'est pas 
possible de concevoir qu'un être intelligent l'ait voulu produire 
de la sorte; ainsi, si un esprit ou la pensée était sans volonté, 
il est clair qu'elle serait tout à fait inutile, puisque cet esprit 
ne se porterait jamais vers les objets de ses perceptions, et 
qu'il n'aimerait point le bien , pour lequel il est fait : de sorte 
qu'il n'est pas possible de concevoir qu'un être intelligent 
l'ait voulu produire en cet état. Néanmoins, comme le mou- 
vement n'est pas de l'essence de la matière , puisqu'il suppose 
de l'étendue; ainsi vouloir n'est pas de l'essence de l'esprit, 
puisque vouloir suppose la perception. 

La pensée toute seule est donc proprement ce qui constitue 
l'essence de l'esprit, et les difféj'entes manières de penser; 
comme sentir et imaginer ne sont que les modifications dont il 
est capable, et dont il n'est pas toujours modifié : mais vouloir 
est une propriété qui l'accompagne toujours, soit qu'il soit 
imi à un corps ou qu'il en soit sépai^é ; laquelle cependant ne 
lui est pas essentielle, puisqu'elle suppose la pensée, et qu'on 
peut concevoir un esprit sans volonté comme un corps sans 
mouvement. 

Toutefois la puissance de vouloir est inséparable de l'esprit, 
quoiqu'elle ne lui soit pas essentielle ; comme la capacité d'être 
mû est inséparable de la matière, quoiqu'elle ne lui soit pas 
essentielle. Car de même qu'il n'est pas possible de concevoir 



DE l'ESPBIT pur. — 1''^ PARTIE. *Jo7 

une matière qu'on ne puisse mouvoir^ aussi n'esl-il pas pos- 
sible de concevoir un esprit qui ne puisse vouloir, ou qui ne 
soit capable de quelque inclination naturelle. Mais aussi, 
comme l'on conçoit que la matière peut exister sans aucun 
mouvement, on conçoit de même que Tesprit peut être sans 
aucune impression de l'auteuF de la nature vers le bien, et par 
conséquent sans volonté ; car la volonté n'est autre chose que 
l'impression de Tauteur de la nature qui nous porte vers le 
bien en général, ainsi que nous avons expliqué plus au long 
dans le premier chapitre du traité des sens. 

IL Ce que nous avons dit dans ce traité des sens, et ce que 
nous venons de dii-e de la nature de l'esprit, ne suppose pas 
que nous connaissions toutes les modifications dont il est ca- 
pable; nous ne faisons point de pareilles suppositions. Nous 
croyons , au contraire , qu'il y a dans l'esprit une capacité pour 
recevoir successivement une infinité de diverses modifications 
que le même esprit ne connaît pas. 

La moindre partie de la matière est capable de recevoir une 
figure de trois, de six, de dix, de mille côtés, enfin la figure 
circulaire et l'elliptique , que Ton peut considérer comme des 
figures d'un nombre infini d'angles et de côtés. 11 y a un nom- 
bre infini de différentes espèces de chacune de ces figures, 
im nombre infini de triangles de différentes espèces, encore 
ï)lus de figures de quatre, de six, de dix, de dix mille côtés, et 
de polygones infinis ; car le cercle, l'eUipse, et généralement 
toute figure réguhère ou irrégulière curviligne, se peut con- 
sidérer comme un polygone infini; l'ellipse, par exemple, 
comme un polygone infini, mais dont les angles que font 
les côtés sont inégaux , étant plus grands vers le petit dia- 
mètre que vers le grand, et ainsi des autres polygones infinis 
plus composés et plus irréguliers. 

Un simple morceau de cire est donc capable d'un nombre 
infini, ou plutôt d'un nombre infiniment infini de différentes 
modifications que nul esprit ne peut comprendre. Quelle rai- 
son donc de s'imaginer que l'àme, qui est beaucoup plus noble 
que le corps, ne soit capable que des seules modifications 
qu^elle a déjà reçues ? 

Si nous n'avions jamais senti ni plaisir ni douleur, si nous 
n'avions jamais vu ni couleur ni lumière, enfin si nous étions, 
à l'égard de toutes choses, comme des aveugles et comme des 
sourds à l'égard des couleurs et des sons, aurions-nous rai- 

22^ 



258 



LIVRE TROISIÈME. 



son de conclure que nous ne serions pas capable? de toutes 
les sensations que nous avons des objets ? Cependant ces sen- 
sations ne sont que des modifications de noti-e àrne, comme 
nous avons prouvé dans le traité des sens. 

!1 faut donc demeurer d'accord que la capacité qu'a Tàme 
de recevoir différentes modifications est aussi grande que la 
capacité qu'elle a de concevoir ; je veux dire que comme l'es- 
prit ne peut épuiser ni comprendre toutes les figures dont la 
matière est capable, il ne peut aussi comprendre toutes les 
différentes modifications que la puissante main de Dieu peut 
produire dans Tâme, quand même il connaîtrait aussi dis- 
tinctement la capacité de 1 ame qu'il connaît celle de la ma- 
tière : ce qui n'est pas vrai, pour les raisons que je dirai dans 
le chapitre YIl de la seconde partie de ce livre. 

Si notre âme ici-bas ne reçoit que très-peu de modifications, 
c'est qu'elle est unie à un corps et qu'elle en dépend. Toutes 
ses sensations se rappoi'tent à son corps ; et comme elle ne 
jouit point de Dieu, elle n'a aucune des modifications que 
cette jouissance doit produire. La matière dont notre corps 
est composé n'est capable que de très-peu de modifications dans 
le temps de notre vie. Cette matière ne peut se résoudre en 
terre et en vapeur qu'après notre mort. Maintenant elle ne 
peut devenir air, feu, diamant, métal; elle ne peut devenir 
ronde , carrée , triangulaire : il faut qu'elle soit chair et qu'elle 
ait la figure d'un homme, afin que l'âme y soit unie. Il en 
est de même de notre âme ; il est nécessaire qu'elle ait les 
sensations de chaleur, de froideur, de couleur, de lumière, des 
sons, des odeurs, des saveurs, et plusieurs autres modifica- 
tions , afin qu'elle demeure unie à son corps. Toutes ces sen- 
sations l'appliquent à la conservation de sa machine. Elles 
Tagitent et l'effrayent dès que le moindre ressort se débande 
et se rompt , et ainsi il faut que l'âme y soit sujette tant que 
son corps sera sujet à la corruption ; mais lorsqu'il sera revêtu 
de l'immortalité et que nous ne craindrons plus la dissolution 
de ses parties, il est raisonnable de croire qu'elle ne sera plus 
touchée de ces sensations incommodes que nous sentons mal- 
gré nous, mais d'une infinité d'autres toutes différentes dont 
nous n'avons maintenant aucune idée, lesquelles passeront 
tout sentiment et seront dignes de la grandeur et de la bonté 
du Dieu que nous posséderons. 

111. C'est donc sans raison que l'on s'imagine pénétrer de 



DE L ESPRIT PUK. — V* PARTIE. 



259 



telle soi'te la nature de l'ànie que l'on ait droit d'assurer qu'elle 
n'est capable que de coimaissance et que d'amour; cela pour- 
rait être soutenu par ceux qui attribuent leurs sensations aux 
objets du dehors ou à leur propre corps ^ et qui prétendent 
que leurs passions sont dans leur corps : car^ en eflfet , si on 
retranche de Tàme toutes ses passions et ses sensations^ tout 
ce qu'on y reconnaît du reste n'est plus qu'une suite de la 
connaissance et de l'amour. Mais je ne conçois pas comment 
ceux qui sont revenus de ces illusions de nos sens se peuvent 
persuader que toutes nos sensations et toutes nos passions ne 
sont que connaissance et qu'amour^ je veux dire des espèces 
de jugements confus que l'âme porte des objets par rapport 
au corps qu'elle anime. Je ne comprends pas comment on 
peut dire que la lumière, les couleurs, les odeurs, etc., 
soient des jugements de l'âme ; car il me semble au contraire 
que j'aperçois distinctement que la lumière , les couleurs, les 
odeurs et les autres sensations sont des modifications tout à 
fait différentes des jugements. 

Mais choisissons des sensations plus vives et qui appliquent 
davantage l'esprit. Examinons ce que ces personnes disent de 
la douleur ou du plaisir. Ils veulent, après plusieurs auteurs 
très-considérables *, que ces sentiments ne soient que des 
suites de la faculté que nous avons de connaître et de vouloir, 
et que la douleur, par exemple, ne soit que le chagrin. Top- 
position et l'éloignement qu'a la volonté pour les choses qu'elle 
connaît être nuisibles au corps qu'elle anime. Mais il me pa- 
raît évident que c'est confondre la douleur avec la tristesse, 
et que tant s'en faut que la douleur soit une suite de la con- 
naissance de l'esprit et de l'action de la volonté , qu'au con- 
traire elle précède l'une et l'autre. 

Par exemple, si Ton mettait un charbon ardent dans la 
main d'un homme qui dort ou qui se chauffe Tes mains der- 
rière le dos , je ne crois pas qu'on puisse dire avec quelque 
vraisemblance que cet homme connaîtrait d'abord qu'il se 
passerait dans sa main quelques mouvements contraires à la 
bonne constitution de son corps, qu'ensuite sa volonté s'y 
opposerait, et que sa douleur serait ime suite de cette con- 
naissance de son esprit et de cette opposition de sa volonté. 
Il me semble au contraire qu'il est indubitable que la première 

' s. Au^^ liv. 6, De Musica. Dosoîït '.Cs, dans sou fJomm« , e{c. 



280 



UVRE TROISIÈME, 



chose que cet homme apercevrait lorsque le charbon lui tou- 
cherait la main, serait la douleur, et que cette connaissance 
de Tesprit et cette opposition de la volonté ne sont que des 
suites delà douleur, quoiqu'elles soient véritablement la cause 
de la tristesse qui suivrait de la douleur. 

Mais il ^ a bien de la différence entre cette douleur et la 
tristesse qu'elle produit. La douleur est la première chose que 
Tàme sente ; elle n'est précédée d'aucune connaissance , et 
elle ne peut jamais être agréable par elle-même. Au contraire, 
la tristesse est la dernière chose que l'âme sente ; elle est 
toujours précédée de quelque connaissance, et elle est toujours 
très-agréable par elle-même. Cela paraît assez parle plaisir qui 
accompagne la tristesse dont on est touché aux funestes ré- 
présentations des théâtres ; car ce plaisir augmente avec la 
tristesse , mais le plaisir n'augmente jamais avec la douleur. 
Les comédiens, qui étudient l'art de plaire, savent bien 
qu'il ne faut point ensanglanter le théâtre, parce que la vue » 
d'un meurtre, quoique feint, serait trop terrible pour être 
agréable. Mais ils n'appréhendent jamais de toucher les assis- 
tants d'une trop grande tristesse, parce qu'en effet la tristesse 
est toujours agréable , lorsqu'il y a sujet d'en être touché. 11 
y a donc une différence essentielle entre la tristesse et la dou- ^ 
leur, et l'on ne peut pas dire que la douleur ne soit autre 
chose qu'une connaissance de l'esprit jointe à une opposition 
de la volonté. 

Pour toutes les autres sensations, comme sont les odeurs, 
les saveurs, les sons, les couleurs, la plupart des hommes ne 
pensent pas qu'elles soient des modifications de leur âme. Ils 
jugent au contraire qu'elles sont répandues sur les objets, ou 
tout au moins qu'elles ne sont dans l'âme que œmme l'idée 
d'un carré et d'un rond ; c'est-à-dii'e qu'elles sont unies à 
l'âme, mais qu'elles n'en sont pas des modifications; et ils en 
jugent ainsi à cause qu'elles ne les touchent pas beaucoup, 
comme j'ai fait voir en expliquant les erreurs des sens. 

On croit donc qu'il faut tomber d'accord qu'on ne connaît pas 
toutes les modifications dont l'âme est capable , et qu'outre 
celles qu'elle a par les organes des sens, il se peut faire qu'elle 
en ait encore une infinité d'autres qu'elle n'a point éprouvées 
et qu'elle n'éprouvera qu'après qu'elle sera délivrée de la cap- 
tivité de son corps. 

Cependant il faut que l'on avoue que de môme que la ma- 



DE l'esprit pur. — PARTIE. 261 

lièie n'est capable d'une infinité de différeîites configurations 
qu'à cause de son étendue ^ l'âme aussi n'est capable de dif- 
férentes modifications qu'à cause de la pensée ; car il est visi- 
ble que l'àme ne serait pas capable des modifications de plaisir, 
de douleur, ni même de toutes celles qui lui sont indiff'érentes, 
si elle n'était capable de perception ou de pensée. 

11 nous suffit donc de savoir que le principe de toutes ces 
modifications c'est la pensée. Si l'on veut même qu'il y ait 
dans l'âme quelque chose qui précède la pensée, je n'en veux 
point disputer ; mais comme je suis sûr que personne n'a de 
connaissance de son âme que par la pensée ou par le senti- 
ment intérieur de tout ce qui se passe dans son esprit, je suis 
assuré aussi que si quelqu'un veut raisonner sur la nature 
de l'âme, il ne doit consulter que ce sentiment intérieur qui 
le représente sans cesse à lui-même tel qu'il est, et ne pas 
s'imaginer, contre sa propre conscience, que l'âme est un 
feu invisible, un air subtil, une harmonie ou autre chose 
semblable. 

CHAPITRE II. 

I. Uesprit étant borné ne peut comprendre ce qui tient de l'înfini. — II. Sa 
limitation est Porigine de beaucoup d'erreurs. — III, Et principalement des 
hérésies. — IV. Il faut soumettre l'esprit à la foi. 

I. Ce qu'on trouve donc d'abord dans la pensée de l'homme, 
c'est qu'elle est très-limitée ; d'où l'on peut tirer deux consé- 
quences très-importantes : la première, que l'âme ne peut con- 
naître parfaitement l'infini; la seconde, qu'elle ne peut pas 
même connaître distinctement plusieurs choses à la fois. Car 
de môme qu'un morceau de cire n'est pas capable d'avoir en 
même temps une infinité de figures différentes , ainsi l'âme 
n'est pas capable d'avoir en même temps la connaissance 
d'une infinité d'objets : et de même aussi qu'un morceau de 
cire ne peut être carré et rond dans le même sens, mais seule- 
ment moitié carré et moitié rond et que d'autant plus qu'il aura 
de figures différentes elles en seront d'autant moins parfaites 
et moins distinctes; ainsi l'âme ne peut apercevoir plusieurs 
choses à la fois , et ses pensées sont d'autant plus confuses 
qu'elles sont en grand nombre. 

Enfin, de même qu'un morceau de cire qui aurait mille 
côtés, et dans chaque côté une figure différente, ne serait 
ni carré, ni rond, ni ovale, et qu'on ne pourrait dire de 



262 



LIVRE TROISIÈME. 



quelle figure il serait; ainsi il arrive quelquefois qu'on a un si 
grand nombre de pensées différentes qu'on s'imagine que 
Ton ne pense à rien. Cela paraît dans ceux qui s'évanouissent. 
Les esprits animaux, tournoyant irrégulièrement dans leur 
cerveau , réveillent un si grand nombre de traces qu'ils n'en 
ouvrent pas une assez fort pour exciter dans l'esprit une sen- 
sation particulière ou une idée distincte; de sorte que ces 
personnes sentent un si grand nombre de choses à la fois 
qu'ils ne sentent rien de distinct , ce qui fait qu'ils s'imagi- 
nent n'avoir rien senti. 

Ce n'est pas qu'on ne s'évanouisse quelquefois faute d'es- 
prits animaux ; mais alors , l'âme n'ayant que des pensées de 
pure intellection qui ne laissent point de traces dans le cer- 
veau, on ne s'en souvient point après que l'on est revenu à 
soi, et c^est ce qui fait croire qu'on n'a pensé à rien. J'ai dit 
ceci en passant pour montrer qu'on a tort de croire que l'âme 
ne pense pas toujours à cause qu'on s'imagine quelquefois 
qu'on ne pense à rien. 

11. Toutes les personnes qui font un peu réflexion sur leurs 
propres pensées ont assez d'expérience que l'esprit ne peut pas 
s'appliquer à plusieurs choses à la fois, et à plus forte raison 
qu'il ne peut pas pénétrer rinfini. Cependant je ne sais par 
quel caprice des personnes qui n'ignorent pas ceci s'occupent 
davantage à méditer sur des objets infinis et sur des questions 
qui demandent une capacité infinie que sur d'autres qui sont 
à la portée de leur esprit ; et pourquoi encore il s'en trouve 
un si grand nombre d'autres qui , voulant tout savoir, s'ap- 
pliquent à tant de sciences en même temps qu'ils ne font que 
se confondre l'esprit et le rendre incapable de quelque science 
véritable. 

Combien y a-t-il de gens qui veulent comprendre la divisi- 
bilité de la matière à l'infini, et comment il se peut faire 
qu'un petit grain de sable contienne autant de parties que 
toute la terre, quoique plus petites à proportion! Combien 
forme-t-on de questions qui ne se résoudront jamais sur ce 
sujet et sur beaucoup d'autres qui renferment quelque chose 
d'infini, desquelles on veut trouver la solution dans son es- 
prit ! On s'y applique, on s'y échauffe, mais enfin tout ce que 
l'on y gagne c'est que l'on s'entête de quelque extravagance 
et de quelque erreur. 

iN'est-ce pas une chose plaisante de voir des gens qui nient 



DE l'esprit pur. — l"^^ PARTIE. 



263 



la divisibilité de la matière à l'infini pour cela seul qu'ils ne 
la peuvent comprendre, quoiqu'ils comprennent fort bien les 
démonstrations qui la prouvent, et cela dans le même temps 
qu'ils confessent de bouche que l'esprit de l'homme ne peut 
connaître Finfmi ? Car les preuves qui montrent que la ma- 
tière est divisible à l'infmi sont démonstratives s'il en fut 
jamais, ils en conviennent quand ils les considèrent avec 
attention ; néanmoins, si on leur fait des objections qu'ils ne 
puissent résoudre, leur esprit se détournant de l'évidence 
qu'ils viennent d'apercevoir, ils commencent d'en douter. Ils 
s'occupent fortement de l'objection qu'ils ne peuvent résou- 
dre, ils inventent quelque distinction frivole contre les dé- 
monstrations de la divisibilité à l'infini, et ils concluent enfin 
qu'ils s'y étaient trompés et que tout le monde s'y trompe. 
Ils embrassent ensuite l'opinion contraire ; ils la défendent 
par des points enflés et par d'autres extravagances que l'ima- 
gination ne manque jamais de fournir. Or ils ne tombent 
dans ces égarements que parce qu'ils ne sont pas intérieure- 
ment convaincus que l'esprit de l'homme est fini, et que, 
pour être persuadé de la divisibilité de la matière à l'infini, 
il n'est pas nécessaire qu'il la comprenne, parce que toutes 
les objections qu'on ne peut résoudre qu'en la comprenant 
sont des objections qu'il est impossible de résoudre. 

Si les hommes ne s'arrêtaient qu'à de pareilles questions, 
on n'aurait pas sujet de s'en mettre beaucoup en peine ; 
parce que s'il y en a quelques-uns qui se préoccupent de 
quelques erreurs, ce sont des erreurs de peu de conséquence. 
Pour les autres, ils n'ont pas tout à fait perdu leui- temps en 
pensant à des choses qu'ils n'ont pu comprendre ; car ils se 
sont au moins convaincus de la faiblesse de leur esprit. Il est 
bon, dit un auteur fort judicieux ^, de fatiguer l'esprit à ces 
sortes de subtilités, afin de dompter sa présomption et lui ôter 
la hardiesse d'opposer jamais ses faibles lumières aux vérités 
que l'Église lui propose sous prétexte qu'il ne les peut pas 
comprendre. Car, puisque toute la vigueur de l'esprit des 
hommes est contrainte de succomber au plus petit atome de 
la matière et d'avouer qu'il voit clairement qu'il est infini- 
ment divisible sans pouvoir comprendre comment cela se 
peut faire, n'est-ce pas pécher visiblement contre la raison 
que de refuser de croire les effets merveilleux de la toute- 

' V/t7t de penser. 



264 



LIVEE TROISIÈME. 



puissance de Dieu, qui est d'elle-même incompréhensible, 
par cette raison que notre esprit ne les peut comprendre ? 

111. L'effet donc le plus dangereux que produit l'ignorance 
ou plutôt l'inadvertance où l'on est de la limitation et de la 
faiblesse de l'esprit de l'homme, et par conséquent de son 
incapacité pour comprendre tout ce qui tient quelque chose 
de l'infini, c'est l'hérésie.. Il se trouve, ce me semble, en ce 
temps-ci plus qu'en aucun autre, un fort grand nombre de 
gens qui se font une théologie particulière qui n'est fondée 
que sur leur propre esprit et sur la faiblesse naturelle de la 
raison, parce que dans les sujets mêmes ^qui ne sont point 
soumis à la raison ils ne veulent croire que ce qu'ils com- 
prennent. 

Les sociniens ne peuvent comprendre les mystères de la 
Trinité ni de l'Incarnation : cela leur suffit pour ne les pas 
croire, et même pour dire, d'un air fier et libertin, de ceux 
qui les croient que ce sont des gens nés pour l'esclavage. 
Un calviniste ne peut concevoir comment il se peut faire que 
le corps de Jésus-Christ soit réellement présent au sacrement 
de l'autel dans le même temps qu'il est dans le ciel, et de Yk 
il croit avoir raison de conclure que cela ne se peut faire, 
comme s'il comprenait parfaitement jusqu'où peut aller la 
puissance de Dieu. 

Un homme qui est même convaincu qu'il est libre, s'il s'é- 
chauffe fort la tête pour tâcher d'accorder la science de Dieu 
et ses décrets avec la liberté, il sera peut-être capable de 
tomber dans Terreur de ceux qui ne croient point que les 
hommes soient libres. Car, d'un côté ne pouvant concevoir 
que la providence de Dieu puisse subsister avec la liberté de 
l'homme, et de l'autre le respect qu'il aura pour la rehgion 
l'empêchant de nier la Providence, il se croira contraint 
d'ôter la liberté aux hommes ; ne faisant pas assez de réflexion 
sur la faiblesse de son esprit, il s'imaginera pouvoir pénétrer 
les moyens que Dieu a pour accorder ses décrets avec notre 
liberté. 

Mais les hérétiques ne sont pas les seuls qui manquent 
d'attention pour considérer la faiblesse de leur esprit, et qui 
lui donnent trop de liberté pour juger des choses qui ne lui 
sont pas soumises; presque tous les hommes ont ce défaut, 
et principalement quelques théologiens des derniers siècles. 
Car on pourrait peut-être dire que quelques-uns d'eux em- 



DE l'esprit Pl]«. — 1"^^ PA.UTIE. 



265 



ploient si souvent des raisonnements iiumains pour prouver 
ou pour expliquer des mystères qui sont au-dessus de la rai- 
son, quoiqu'ils le fassent avec bonne intention et pour dé- 
fendre la religion contre les hérétiques, qu'ils donnent 
souvent occasion à ces mêmes hérétiques de demeurer obsti- 
nément attachés à leurs erreurs, et de traiter les mystères de 
la foi comme des opinions humaines. 

IV. L'agitation de Tesprit et les subtilités de Técole ne sont 
pas propres à faire connaître aux hommes leur faiblesse , et 
ne leur donnent pas toujours cet esprit de soumission si néces- 
saire pour se rendre avec humilité aux décisions de l'Eglise. 
Tous ces raisonnements subtils et humains peuvent au contraii e 
exciter en eux leur orgueil secret ; ils peuvent les porter à faire 
usage de leur esprit mal à propos et à se former ainsi une reli- 
gion conforme à sa capacité. Aussi ne'voit-on pas que les héré- 
tiques se rendent aux arguments philosophiques, et que la 
lecture des livres purement scolastiques leur fasse reconnaître 
et condamner leurs erreurs. Mais on voit au contraire tous 
les jours qu'ils prennent occasion de la faiblesse des raison- 
nements de quelques scolastiques pour tourner en raillerie 
les mystères les phis sacrés de notre religion , qui dans la 
vérité ne sont point établis sur toutes ces raisons et explica- 
tions humaines, mais seulement sur Tautorité de la parole 
de Dieu écrite ou non écrite , c'est-à-dire transmise jusqu'à 
nous par la voie de la tradition^ 

En effet la raison humaine ne nous fait point comprendre 
qu'il y ait un Dieu en trois personnes, que le corps de Jésus- 
Christ soit réellement dans l'eucharistie, et comment il se 
peut faire que l'homme soit hbre, quoique Dieu sache de toute 
éternité tout ce que l'homme fera. Les raisons qu'on ap- 
porte pour prouver et pour expliquer ces choses sont des 
raisons qui ne prouvent d'ordinaire qu'à ceux qui les veulent 
admettre sans les examiner, mais qui semblent souvent ex- 
travagantes à ceux qui les veulent combattre, et qui ne tom- 
bent pas d'accord du fond de ces mystères. On peut dire au 
contraire que les objections que l'on forme contre les prin- 
cipaux articles de notre foi , et piûncipalement contre le 
mystère de la Trinité, sont si fortes qu'il n'est pas possible 
d'en donner des solutions claires, évidentes, et qui ne cho- 
quent en rien notre faible raison, parce qu'en effet ces mys- 
tères sont incompréhensibles. 

il. 23 



266 



LIVRE TROISIÈME. 



Le meilleur moyen de convertir les hérétiques n'est donc 
pas de les accoutumer à faire usage de leur esprit en ne leur 
apportant que des arguments incertains tirés de la philosophie, 
parce que les vérités dont on veut les instruire ne sont pas 
soumises à la raison. Il n'est pas même toujours à propos de 
se servir de ces raisonnements dans des vérités qui peuvent 
être prouvées par la raison aussi bien que par la tradition , 
comme l'immortalité de l'âme, le péché originel, la nécessité 
de la grâce, le désordre de la nature, et quelques autres, 
de peur que leur esprit, a^ant une fois goûté Tévidence des 
raisons dans ces questions, ne veuille point se soumettre à 
celles qui ne se peuvent prouver que par la tradition. 11 faut, 
au contraire, les obliger à se défier de leur esprit propre en leur 
faisant sentir sa faiblesse, sa limitation et sa disproportion 
avec nos mystères; et quand Forgueil de leur esprit sera 
abattu, alors il sera facile de les faire entrer dans les senti- 
ments de rÉglise en leur représentant que Tinfaillibilité est 
renfermée dans Fidée de toute société divine, et en leur ex- 
phquant la tradition de tous les siècle^, s'ils en sont capables *. 

Mais si les hommes détournent continuellement leur vue 
de dessus la faiblesse et la limitation de leur esprit, une pré- 
somption indiscrète leur enflera le courage, une lumière 
trompeuse les éblouira, l'amour de la gloire les aveuglera. 
Ainsi les hérétiques seront éternellement hérétiques; les 
philosophes, opiniâtres et entêtés ; et Fon ne cessera jamais 
de disputer sur toutes les choses dont on disputera tant qu'on 
en voudra disputer. 

CHAPITREJII. 

I. Les philosophes se dissipent l'esprit en s'appliquant à des sujets qui renfer- 
ment trop de rapports et qui dépendent de trop de choses, sans garder aucun 
ordre dans leurs études. — 1\. Exemple tiré d'Aristote. — III. Que les géo- 
mètres au contraire se conduisent bien dans la recherche de la vérité , 
principalement ceux qui se servent de l'algèbre et de l'analyse. —IV. Que 
leur méthode augmente la force de l'esprit , et que la logique d'Aristote la 
diminue. — V. Autre défaut des personnes d'étude. 

1. Les hommes ne tombent pas seulement dans un fort 
grand nombre d'erreurs parce qu'ils s'occupent à des ques- 
tions qui tiennent de l'infini, leur esprit n'étant pas infini, 
mais aussi parce qu'ils s'appliquent à celles qui ont beaucoup 
d'étendue, leur esprit en ayant fort peu. 

» Voy. les Entr. sur la Met. et sur la Religion. 



DÉ L*ESPRIT PUB. — 1'^ PARTIE. 267 

Nous avons déjà dit que de même qu'un morceau de cire 
n'est pas capable de recevoir en même temps plusieurs figures 
parfaites et bien distinctes, ainsi Fesprit n'était pas capable 
de recevoir plusieurs idées distinctes , c'est-à-dire , d'aperce- 
voir plusieurs choses bien distinctement dans le môme temps. 
Di3 là il est facile de conclure qu'il ne faut pas s'appliquer 
d'abord à la recherche des vérités cachées , dont la connais- 
sance dépend de trop de choses , et dont il y en a quelques- 
unes qui ne nous sont pas connues ou qui ne nous sont pas 
assez familières ; car il faut étudier avec ordre , et se ser- 
vir de ce qu'on sait distinctement pour apprendre ce qu'on 
ne sait pas ou ce qu'on ne sait que confusément. Cependant 
la plupart de ceux qui se mettent à l'étude n'y font point 
de façon ; ils ne font point essai de leurs forces ; ils ne consul- 
tent point avec eux-mêmes jusqu'où peut aller la portée de 
leurs esprits. C'est une secrète vanité et un désir déréglé de 
savoir, et non pas la raison, qui règle leurs études. Ils entre- 
prennent sans la consulter de pénétrer les vérités les plus 
cachées et les plus impénétrables, et de résoudre des ques- 
tions qui dépendent d'un si grand nombre de rapports, que 
Fesprit le plus vif et le plus pénétrant ne pourrait en dé- 
couvrir la vérité avec une entière certitude qu'après plusieurs 
siècles et un nombre presque infini d'expériences. 

11 y a dans la médecine et dans la morale un très-grand 
nombre de questions de cette nature. Toutes les sciences qui 
regardent le détail des corps et de leurs qualités particulières, 
comme des animaux, des plantes, des métaux et de leurs 
qualités propres , sont de ces sciences qui ne peuvent jamais 
être assez évidentes ni assez certaines, principalement si on 
ne les cultive d'une autre manière qu'on a fait , et si on ne 
commence par les sciences les plus simples et les moins com- 
posées dont ejles dépendent. Mais les personnes d'étude ne 
veulent pas se donner la peine de philosopher par ordre; ils 
ne conviennent point de la certitode des principes de phy- 
sique; ils ne connaissent point la nature des corps en général 
ni de leurs qualités ; ils en tombent d'accord eux-mêmes. 
Cependant ils s'imaginent pouvoir lendre raison pourquoi , 
par exemple, les cheveux des vieillards blanchissent et que 
leurs dents devienneut noires, et de semblables questions qui 
dépendent de tant de causes qu'il n'est pas possible d'en don- 
ner jamais de raison assurée ; car il est nécessaiie pour cela 



268 



LIVRE TBOISIÈME. 



de savoir au vrai en quoi consiste la blancheur des cheveux 
en particulier, les humeurs dont ils sont nourris^ les filtres 
qui sont dans le corps pour laisser passer ces humeurs, la 
conformation de la racine des cheveux ou de la peau où elles 
passent, et la différence de toutes ces choses dans un jeune 
homme et dans un vieillard , ce qui est absolument impos- 
sible ou du moins très-difficile à connaître. 

II. Aristote, par exemple, a prétendu ne pas ignorer la 
cause de cette blancheur qui arrive aux cheveux des vieillards; 
il en a donné plusieurs raisons en différents endroits de ses 
livres. Mais parce que c'est le génie de la nature , il n'en est 
pas demeuré là; il a pénétré bien plus avant. Il a encore dé- 
couvert que la cause qui rendait blancs les cheveux des vieil- 
lards était celle-là même qui faisait que quelques personnes 
et quelques chevaux ont un œil bleu et Fautre d'une autre 

couleur. Voici ses paroles : *ET£p07Xau>coi aàXiaTa -^ivovrai xal 
cl àvôpwTTCi x.cd cl ïrcKOi ^là tyiv aÙTr.v aixtav, TjVTTsp 6 ^.h àvôpwTcoç 

TTcXiourai [j.ovGv Cela est assez surprenant, mais il n'y a rien 
de caché à ce grand homme , et il rend raison d'un si grand 
nombre de choses dans presque tous ses ouvrages de phy- 
sique que les plus éclairés de ces temps-ci croient impéné- 
trables, que c'est avec raison qu'on dit de lui qu'il nous a été 
donné de Dieu afin que nous n'ignorassions rien de ce qui 
peut être connu. Aristotelis doctrina est summa veritas , quo- 
niam ejus intellectus fuit finis humani intellectus, Quare bene 
dicitur de illo quod ipse fuit creatus et datus nobis divina 
providentia, ut non ignoremus possibilia sciri. Averroès devait 
même dire que la divine Providence nous avait donné Aristote 
pour nous apprendre ce qu'il n'est pas possible de savoir. Car 
il est vrai que ce philosophe ne nous apprend pas seulement 
les choses que l'on peut savoir; mais, puisqu'il le faut croire 
sur sa parole, sa doctrine étant la souveraine vérité^ summa 
VERITAS , il nous apprend même les choses qu'il est impossible 
de savoir. 

Certainement il faut avoir bien de la foi pour croire ainsi 
Aristote lorsqu'il ne nous donne que des raisons de logique et 
qu'il n'explique les effets de la nature que par les notions 
confuses des sens ; principalement lorsqu'il décide hardiment 
sur des questions qu'on ne voit pas qu'il soit possible aux 



' Liv. 5, De gêner, anim.y ch. i. 



0 

DB l'esprit pur. — l'^ PARTIE. 2C9 

hommes de pouvoir jamais résoudre. Aussi Aristotc prend-il 
un soin particulier d'avertir qu'il faut le croire sur sa parole ; 
car c'est un axiome incontestable à cet auteur qu'il faut que 

le disciple croie ^ (^zl tuktteusiv tov f^.avôàvovra. 

Il est vrai que les disciples sont obligés quelquefois de 
croire leur maître^ mais leur foi ne doit s'étendre qu'aux 
expériences et aux faits; car, s'ils veulent devenir véritable- 
ment philosophes , ils doivent examiner les taisons de leurs 
maîtres et ne les recevoir qu'après qu'ils en ont reconnu l'é- 
vidence par leur propre lumière. Mais , pour être philosophe 
péripatéticien , il est seulement nécessaire de croire et de 
retenir, et il faut apporter la même disposition d'esprit à la 
lecture de cette philosophie qu'à la lecture de quelque his- 
toire ; car, si on prend la liberté de faire usage de son esprit 
et de sa raison , il ne faut pas espérer de devenir grand philo- 
sophe; ^£1 "^àp TTiaTEUEiv TOV p.avôàvGVTa. ^ 

Mais la raison pour laquelle Aristote et un très-grand nom- 
bre d'autres philosophes ont prétendu savoir ce qui ne se 
peut jamais savoir, c'est qu'ils n'ont pas bien connu la diffé- 
rence qu'il y a entre savoir et savoir, entre avoir une 
connaissance certaine et évidente et n'en avoir qu'une vrai- 
semblable; et la raison pourquoi ils n'ont pas bien fait ce 
discernement , c^est que les sujets auxquels ils se sont appli- 
qués ayant toujours eu plus d'étendue que leur esprit, ils 
n'en ont ordinairement vu que quelques parties sans pouvoir 
les embrasser toutes ensemble , ce qui suffit bien pour dé- 
couvrir plusieurs vraisemblances , mais non pas pour décou- 
vrir la vérité avec évidence. Outre que ne cherchant la 
science que par vanité , et les vraisemblances étant plus 
propres pour gagner l'estime des hommes que la vérité même, 
à cause qu'elles sont plus proportionnées à la portée ordinaire 
des esprits, ils ont négligé de chercher les moy ens nécessaires 
pour augmenter la capacité de l'esprit et lui donner plus 
d'étendue qu'il n'en a , de sorte qu'ils n'ont pu pénétrer le , 
fond des vérités un peu cachées. 

JII-IV. Les seul? géomètres ont bien reconnu le peu d'éten- 
due de l'espiit; du moins se sont-ils conduits dans leurs 
études d'une manière qui mai'que qu'ils la connaissent paj- 
faitement, surtout ceux qui se sont servis de l'algèbre et de 
l'analyse que Viète et Descartes ont renouvelée et perfec- 
tionnée en ce siècle. Cela paraît en ce (pie ces^ personnes ne 

23* 



270 



LIVRE Troisième. 



se sont point avisées de résoudre des difficultés fort compo- 
sées qu'après avoir connu très-clairement les plus simples dont 
elles dépendent: ils pe se sont appliqués à la considération des 
lignes courbes comme des sections coniques qu'après qu'ils 
ont bien possédé la géométrie ordinaire. Mais ce qui est de 
particulier aux analystes^ c'est que, voyant que leur esprit 
ne pouvait pas être en même temps appliqué à plusieurs 
ligures , et qu'il ne pouvait pas même imaginer des solides 
qui eussent plus de trois dimensions , quoiqu'il soit souvent 
nécessaire d'en concevoir qui en aient davantage y ils se sont 
servis des lettres ordinaires qui nous sont fort familières , 
afin d'exprimer et d'abréger leurs idées. Ainsi Tesprit, n'étant 
point embarrassé ni occupé dans la représentation qu'il serait 
obligé de se faire de plusieurs figures et d'un nombre infini 
de lignes, il peut apercevoir tout d'une vue ce qu'il ne lui 
serait pas possible de voir autrement, parce que l'esprit peut 
pénétrer bien plus avant et s'étendre à beaucoup plus de 
choses lorsque sa capacité est bien ménagée. 

De sorte que toute l'adresse qu'il y a pour le rendre plus pé- 
nétrant et plus étendu consiste, comme nous l'expliquerons 
ailleurs à bien ménager ses forces et sa capacité, ne l'em- 
ployant pas mal à propos à des choses qui ne lui sont point 
nécessaires pour découvrir la vérité qu'il cherche, et c'est ce 
qu'il faut bien remarquer. Car cela seul fait bien voir que les 
logiques ordinaires sont plus propres pour diminuer la capa- 
cité de Tesprit que pour l'augmenter ; parce qu'il est visible 
que si on veut se servir, dans la recherche de quelque vérité, 
des règles qu'elles nous donnent, la capacité de l'esprit en 
sera partagée, de sorte qu'il en aura moins pour être attentif 
et pour comprendre toute l'étendue du sujet qu'il examine. 

Il paraît donc assez , par ce que l'on vient de dire , que la 
plupart des hommes n'ont guère fait de réflexion sur la na- 
ture de l'esprit quand ils ont voulu l'employer à la recherche 
de la vérité ; qu'ils n'ont jamais été bien convaincus de son 
peu d'étendue et de la nécessité qu'il y a de la bien ménager 
et même de Faugmenter, et que cela est une des causes les 
plus considérables de leurs erreurs et de ce qu'ils ont si mai 
réussi dans leurs études. 

Ce n'est pas pourtant qu'on prétende qu'il y ait eu quel- 

♦ liv. 6, dans la première partie de la Méthode. 



DE l'esprit PLR. — l''' PARTIE. 



271 



ques personnes qui n'aient pas sa que leur esprit fût borné 
et qu'il eût peu de capacité et d'étendue. Tout le monde l'a su 
sans doute et tout le inonde Tavoue^ mais la plupart ne le sa- 
vent que confusément et ne le confessent que de bouche. La 
conduite qu'ils tiennent dans leurs études dément leur propre 
confession , puisqu'ils agissent comme s'ils croyaient vérita- 
blement que leur esprit n'eût point de bornes^ et qu'ils veu- 
lent pénétrer des choses qui dépendent d'un très-grand nom- 
bre de causes dont il n'y en a d'ordinaire pas une qui leur 
soit connue. 

V. Il y a encore un autre défaut assez ordinaire aux per- 
sonnes d'étude : c'est qu'ils s'appliquent à trop de sciences à 
la fois^ et que^ s'ils étudient six heures le jour, ils étudient 
quelquefois six choses différentes. 11 est visible que ce défaut 
procède de la môme cause que les autres dont on vient de 
parler; car il y a grande apparence que si ceux qui étudient 
de cette manière connaissaient évidemment qu'elle n'est pas 
proportionnée avec la capacité de leur esprit et qu'elle est plus 
propre pour le rempHr de confusion et d'erreur que d'une 
véritable science, ils ne se laisseraient pas emporter aux mou- 
vements déréglés de leur passion et de lem* vanité : car en 
effet ce n'est pas le moyen de la satisfaire , puisque c'est jus- 
tement le moyen de ne rien savoir. 

CHAPITRE lY. 

l. L'espril ne peut s'appliquer longtemps à des objets qui n'ont point de rap- 
port à lui, ou qui ne tiennent point quelque chose de l'infini. — H. L'incon- 
stance (te la volonté est cause de ce défaut d'application, et par conséquent 
de l'erreur. — UI. Nos sensations nous occupent davantage que les idées 
pures de l'esprit. — IV. Ce qui est la source de la corruption des mœurs. — 
V. Et de Tignorance du commun des hommes. 

I. L'esprit de l'homme n'est pas seulement sujet à l'erreur 
parce qu'il n'est pas infini ou qu'il a moins d'étendue que 
les objets qu'il considère, comme nous venous d'expliquer 
dans les deux chapitres précédents; mais aussi parce qu'il est 
inconstant , qu'il n'a point de fermeté dans son action , et 
qu'il ne peut tenir assez longtemps sa vue fixe et arrêtée sur 
un sujet, afin de l'examiner tout entier. 

Pour concevoir la cause de cette inconstance et de cette lé- 
gèreté de l'esprit humain^ il faut savoir que c'est la volonté 
qui dirige son action, que c'est elle qui l'applique aux objets 



272 



LIVBE THOISIÈME. 



qu'elle aime^ et qu'elle est elle-même dans une inconstance 
et dans une inquiétude continuelle, dont voici la cause. 

On ne peut douter que Dieu ne soit Fauteur de toutes 
choses^ qu'il ne les ait faites pour lui , et qu'il ne tourne le 
cœur de Thomme vers lui par une impression naturelle et 
invincible qu'il lui imprime sans cesse. Dieu ne peut vouloir 
qu'il y ait une volonté qui ne l'aime pas, ou qui l'aime moins 
que quelque autre bien, s'il y en peut avoir d'autre que lui ; 
parce qu'il ne peut vouloir qu'une volonté n'aime point ce 
qui est souverainement aimable , ni qu'elle aime le plus ce 
qui est le moins aimable. Ainsi il faut que l'amour naturel 
nous porte vers Dieu, puisqu'il vient de Dieu, et qu'il n'y a 
rien qui puisse en arrêter les mouvements que Dieu même , 
qui les imprime. Il n'y a donc point de volonté qui ne suive 
nécessairement les mouvements de cet amour. Les justes, les 
impies, les bienheureux et les damnés aiment Dieu de cet 
amour ; car cet amour naturel que nous avons pour Dieu 
étant la même chose que l'inclination naturelle qui nous porte 
vers le bien en général, vers le bien infmi, vers le souverain 
bien , il est visible que tous les esprits aiment Dieu de cet 
amour, puisqu'il n'y a que lui qui soit le bien universel, le 
bien infini, le souverain bien. Car enfin tous les esprits et les 
démons mêmes désirent ardemment d'être heureux et de 
posséder le souverain bien ; et ils le désirent sans choix, sans 
délibération, sans liberté, et par la nécessité de leur nature. 
Étant donc faits pour Dieu, pour un bien infini, pour un bien 
» qui comprend en soi tous les biens, le mouvement naturel 
de notre cœur ne cessera jamais que par la possessioh de ce 
bien. 

II. Ainsi notre volonté, toujours altérée d'une soif ardente, 
toujours agitée de désirs, d'empressements et d'inquiétudes 
pour un bien qu'elle ne possède pas , ne peut souffrir sans 
beaucoup de peine que l'esprit s'arr ête pour quelque temps à 
des vérités abstraites qui ne la touchent point et qu'elle juge 
incapables de la rendre heureuse. Ainsi elle le pousse sans 
cesse à rechercher d'autres objets ; et lorsque dans cette agi- 
tation que la volonté lui communique il rencontre quelque 
objet qui porte la marque du bien, je veux dire qui fait sentir 
à l'àme par ses approches quelque douceur et quelque satis- 
faction intéi'ieure, alors cette soif du cœur s'excite de nou- 
veau; ces désirs, ces empressements, ces ardeurs se rallu- 



DE L'ESPBÏT pur. — 1''^ PARTIE. 273 

ment, et Fesprit, obligé de leur obéir, s'attache uniquement 
à l'objet qui les cause ou qui semble les causer, pour l'appro- 
cher ainsi de l'âme qui le goûte et qui s'en repaît pour quel- 
que temps. Mais le vide des créatures ne pouvant remplir la 
capacité infinie du cœur de l'homme, ces petits plaisirs, au 
lieu d'éteindre sa soif, ne font que l'irriter et donner à Tâme 
une sotte et vaine espérance de se satisfaire dans la multipli- 
cité des plaisirs de la terre ; ce qui produit encore une incon- 
stance et une légèreté inconcevable dans Fesprit qui doit lui 
découvrir tous ces biens. 

Il est vrai que lorsque l'esprit rencontre par hasard quelque 
objet qui tient de l'infini , ou qui renferme en soi quelque 
chose de grand, son inconstance et son agitation cessent pour 
quelque temps ; car, reconnaissant que cet objet porte le ca- 
ractère de celui que l'âme désire, il s'y arrête et s'y attache 
assez longtemps. Mais cette attache, ou plutôt cette opiniâ- 
treté de l'esprit à examiner des sujets infinis ou trop vastes , 
lui est aussi inutile que cette légèreté avec laquelle il consi- 
dère ceux qui sont proportionnés à sa capacité. 11 est trop 
faible pour venir à bout d'une entreprise si difficile , et c'est 
en vain qu'il s'efforce d'y réussir. Ce qui doit rendre l'âme 
heureuse n'est pas , pour ainsi dire , la compi'éhension d'un 
objet infini, elle n'en est pas capable ; mais Famour et la 
jouissance d'un bien infini dont la volonté est capable par le 
mouvement d'amour que Dieu lui imprime sans cesse. 

Après cela il ne faut pas s'étonner de Fignorance et de Fa- 
veuglement des hommes , puisque leur esprit étant soumis à 
l'inconstance et à la légèreté de leur cœur, qui le rend inca- 
pable de rien considérer avec une application sérieuse, il ne 
peut rien pénétrer qui renferme quelqujB difficulté considé- 
rable. Car enfin Fattention de l'esprit est aux objets de Fesprit 
ce que le regard fixe de nos yeux est aux objets de nos yeux. 
Et de même qu'un homme qui ne peut arrêter ses yeux suj- 
les corps qui l'environnent ne les peut pas voir suffisamment 
pour distinguer les différences de leurs plus petites parties , 
et pour reconnaître tous les rapports que toutes ces petites 
parties ont les unes avec les autres ; ainsi un homme qui ne 
peut fixer la vue de son esprit sur les choses qu'il veut savoir 
ne peut pas les connaître suffisamment pour en distinguer 
toutes les parties et pour connaître tous les rapports qu'elles 
peuvent avoir entre elles ou avec d'autres sujets. 



274 



LIVRE TBOÎSIÈME. 



Cependant il est constant que toutes les connaissances ne 
consistent que dans une vue claire des rapports que les choses 
ont les unes avec les autres. Quand donc il arrive , comme 
dans les questions difficiles^ que l'esprit doit voir tout d'une 
vue un fort grand nombre de rapports que deux ou plusieurs 
choses ont entre elles ^ il est clair que s'il n'a pas considéré 
ces choses-là avec beaucoup d'attention^ et s'il ne les connaît 
que confusément^ il ne lui sera pas possible d'apercevoir dis- 
tinctement leurs rapports^ et par conséquent d'en former un 
jugement solide. 

ni. Une des principales causes du défaut d'application de 
notre esprit aux vérités abstraites est que nous les voyons 
comme de loin^ et qu'il se présente incessamment à notre 
esprit des choses qui en sont bien plus proches. La grande 
attention de l'esprit approche pour ainsi dire les idées des 
objets auxquels on s'applique. Mais il arrive souvent que 
lorsqu'on est fort attentif à des spéculations métaphysiques, 
on en est détourné parce qu'il survient à l'âme quelque sen- 
timent qui est encore plus proche d'elle que ces idées, car il 
ne faut pour cela qu'un peu de douleur ou de plaisir : la rai- 
son en est que la douleur et le plaisir, et généralement toutes 
les sensations, sont au dedans de l'âme même ; elles la modi- 
fient, et elles la touchent de bien plus près que les idées sim- 
ples des objets de la pure intellection , lesquelles, bien que 
présentes à l'esprit, ne le touchent ni ne le modifient pas 
sensiblement ^ Ainsi l'âme étant d'un côté très-limitée, et 
de l'autre ne pouvant s'empêcher de sentir sa douleur et 
toutes ses autres sensations, sa capacité s'en trouve rempHe, 
et elle ne peut dans un même temps sentir quelque chose et 
penser librement à d'autres objets qui ne se peuvent sentir. 
Le bourdonnement d'une mouche , ou quelque autre petit 
bruit, supposé qu'il se communique jusqu'à la partie princi- 
pale du cerveau, en sorte que l'âme l'aperçoive , est capable, 
malgré tous nos efforts, de nous empêcher de considérer des 
vérités abstraites et fort relevées , parce que toutes les idées 
abstraites ne modifient point l'âme de la manière dont toutes 
les sensations la modifient. 

IV. C'est ce qui fait la stupidité et l'assoupissement de 
l''esprit à l'égard des plus grandes vérités de la morale chré- 

1 Voy. le ch. 7 de la seconde partie de ce 



DE L'ESPIUT Plia. ~ l'*" PARTIE. 



275 



tienne, et que les hommes ne les connaissejit que d'une 
manière spéculative et infructueuse sans la grâce de Jésus- 
Christ. Tout le monde connaît qu'il y a un Dieu , qu'il faut 
Tadorer et le servir; mais qui le sert et qui l'adore sans la 
gi-âce, laquelle seule nous fait goûter de la douceur et du 
plaisir dans ces devoirs? Il y a très-peu de gens qui ne s'aper- 
çoivent du vide et de l'instabihté des biens de la terre , et 
même qui ne soient convaincus d'une conviction abstraite, 
mais toutefois très-certaine et très-évidente, qu'ils ne mé- 
ritent pas notre application et nos soins. Mais où sont ceux 
qui méprisent ces biens dans la pratique, et qui refusent 
leurs soins et leur application pour les acquérir? Il n'y a que 
ceux qui sentent quelque amertume et quelque dégoût dans 
leur jouissance, ou que la grâce a rendus sensibles pour des 
biens spirituels par une délectation intérieure que Dieu y a 
attachée, qui vainquent les impressions des sens et les efforts 
de la concupiscence. La vue de l'esprit toute seule ne nous 
fait donc jamais résister, comme nous le devons, aux efforts 
de la concupiscence: il faut, outre cette vue, un certain 
sentiment du cœur. Cette lumière de l'esprit toute seule est, 
si on le veut, une grâce suffisante qui ne fait que nous con- 
damner, qui nous fait connaître notre faiblesse , et que nous 
devons i-ecourir par la prière à celui qui est notre force. 
Mais ce sentiment du cœur est une grâce vive qui opère. C'est 
elle qui nous touche, qui nous remplit et qui nous persuade 
le cœur, et sans elle il n''y a personne qui pense du cœur : 
JVemo est qui recogitet corde. Toutes les vérités plus constantes 
de la morale demeurent cachées dans les replis et dans les 
recoins de l'esprit , et tant qu'elles y demeurent elles y sont 
stériles et sans aucune force, puisque l'âme ne les goûte 
pas. Mais les plaisirs des sens sont plus proches de l'âme, et 
n'étant pas possible de ne pas sentir et même de ne pas 
aimer son plaisir i, il n'est pas possible de se détacher de la 
terre et de se défaire des charmes et des illusions de ses sens 
par ses propres forces ^. 

Je ne nie pas toutefois que les justes, dont le cœur a déjà 
été vivement tourné vers Dieu par une délectation préve- 

' Savoir, d'un amour naturel : car on peut haïr le plaisir d'une haine élec- 
tive ou de choix. 

2 Parce que l'amour électif ne peut être longtemps sans se conformer à 
l'amour naturel. 



276 



LIVBE TROISIÈME. 



nante , ne puissent sans cette grâce particulière faire quel- 
ques actions méritoires et résister aux mouvements de la 
concupiscence. 11 y en a qui sont courageux et constants 
dans la loi de Dieu par la force de leur foi , par le soin qu'ils 
ont de se privei' des choses sensibles, et par le mépris et le 
dégoût de tout ce qui les peut tenter. 11 y en a qui agissent 
presque toujours sans goûter ce plaisir indélibéré ou préve- 
nant dont je parle. La seule joie qu'ils trouvent en agissant 
selon Dieu est le seul plaisir qu'ils goûtent, et ce plaisir 
suffit pour les arrêter dans leur état et pour confirmer la 
disposition de leur cœur. Comme ils aiment Dieu et sa sainte 
loi , ils y pensent avec joie , car on pense toujours avec plai- 
sir à ce qu'on aime ; ou , ce qui revient au même, on ne 
peut s'en séparer sans quelque horreur, et cela suffit afin 
que les justes puissent vaincre du moins les tentations lé- 
gères. Mais ceux qui commencent leur conversion ont besoin 
d'un plaisir indélibéré et prévenant pour les détacher des 
biens sensibles, auxquels ils sont attachés par d'autres plai- 
sirs prévenants et indélibérés ; la tristesse et les remords de 
leur conscience ne suffisent pas , et ils ne goûtent point en- 
core de joie. Mais les justes peuvent vivre par la foi et dans 
la disette : et c'est même en cet état qu'ils méritent davan- 
tage, parce que les hommes étant raisonnables. Dieu veut en 
êti e aimé d'un amour de choix , plutôt que d'un amour dis- 
tinct et d'un amour indélibéré , semblable à celui par lequel 
on aime les choses sensibles , sans connaître qu'elles sont 
bonnes autrement que par le plaisir qu'on en reçoit. Cepen- 
dant la phipart des hommes ayant peu de foi et se trouvant 
sans cesse dans les occasions de goûter les plaisirs , ils ne 
peuvent conserver longtemps leur amour électif pour Dieu 
contre l'amour naturel pour les biens sensibles, si la délecta- 
tion de la grâce ne les soutieut contre les efforts de la vo- 
lupté y car la délectation de la grâce produit , conserve , aug- 
mente la charité, comme les plaisirs sensibles la cupidité. 
/ Y. Il paraît assez par les choses que l'on a dites ci-dessus 
que les hommes n'étant jamais sans quelque passion ou sans 
quelques sensations agréables ou fâcheuses, la capacité et l'é- 
tendue de leur esprit en est beaucoup occupée , et que lors- 
qu'ils veulent employer le reste de cette capacité à examiner 
quelque vérité , ils en sont souvent détournés par quelques 
sensatif)ns nouvelles, par le dégoût que Von trouve dans cet 



DE l'esprit pur. — T*^ PARTIE. 277 

exercice^ et par rinconslancc de la volonté qui agite et qui 
piomène l'esprit d'objets en objets sans l'arrêter. De sorte 
que si l'on n'a pas pris dès la jeunesse l'habitude de vaincre 
toutes ces oppositions^ comme on a expliqué dans la seconde 
partie^ on se trouvé enfin incapable de pénétrer rien qui soit 
un peu difficile et qui demande quelque peu d'application. 

11 faut conclure de là que toutes les sciences, et principal* 
lement celles qui renferment des questions très-difficiles à 
éclaircir, sont remplies d'un nombre infini d'erreurs, et que 
nous devons avoir pour suspects tous ces gros volumes que 
l'on compose tous les jours sur la médecine, sur la physique, 
sur la morale , et principalement sur des questions particu- 
lières de ces sciences, qui sont beaucoup pbis composées que 
les générales. On doit même juger que ces livres sont d'au- 
tant plus méprisables qu'ils sont mieux reçus du commun 
des hommes ; j'entends de ceux qui sont peu capables d'ap- 
plication, et qui ne savent pas faire usage de leur esprit; 
parce que l'applaudissement du peuple à quelque opinion sur 
une matière difficile est une marque infaillible qu'elle est 
fausse et qu'elle n'est appuyée que sur les notions trompeuse^ 
des sens ou sur quelques fausses lueurs de l'imagination. 

Néanmoins il n'est pas impossible qu'un homme seul 
puisse découvrir un très-grand nombre de vérités cachées 
aux siècles passés , supposé que cette personne ne manque 
pas d'esprit, et qu'étant dans la solitude, éloigné autant qu'il 
se peut de tout ce qui pourrait le distraire, il s'applique sé- 
rieusement à la recherche de la vérité. C'est pourquoi ceux- 
là sont peu raisonnables qui méprisent la philosophie de 
M. Descartes sans la savoir, et par cette unique raison qu'il 
paraît comme impossible qu'un homme seul ait trouvé la 
vérité dans des choses aussi cachées que sont celles de la na- 
ture. Mais s'ils savaient la manière dont ce philosophe a 
vécu, les moyens dont il s'est servi dans ses études pour 
empêcher que la capacité de son esprit ne fût partagée par 
d'autres objets que ceux dont il voulait découvrir la vérité , 
la netteté des idées sur lesquelles il a établi sa philosophie, et 
généralement tous les avantages qu'il a eus sur les anciens 
par les nouvelles découvertes, ils en recevraient sans doute 
un préjugé plus fort et plus raisonnable que celui de l'anti- 
quité, qui autorise Aristotc, Platon et plusieurs autres. 

Cependant je ne leur conseillerais pas de s'arrêter à ce pré- 
II. 24 



278 



LIVRE TBOISIÈME. 



jugé, et de croire que M. Deseartes est un grand homme, et 
que sa philosophie est bonne à cause des choses a\antageuses 
que l'on en peut dire. M. Descartes était homme comme les 
autres, sujet à l'erreur et à l'illusion comme les autres ; il n'y 
a aucun de ses ouvrages, sans même excel^ter sa géométrie , 
où il n'y ait quelque marque de la faiblesse de Tesprit hu- 
main. 11 ne faut donc point le croire sur sa parole, mais le 
lire, comme il nous en avertit lui-même, avec précaution, en 
examinant sll ne s'est point trompé , et ne croyant rien de 
ce qu'il dit que ce que l'évidence et les reproches secrets de 
notre raison nous obligeront de croire ; car en un mot l'es- 
prit ne sait véritablement que ce qu'il voit avec évidence. 

Nous avons montré dans les chapitres précédents que notre 
esprit n'était pas infini, qu'il avait au contraire une capacité 
fort médiocre, et que cette capacité était ordinairement rem- 
plie par les sensations de l'âm'e, et enfin que l'esprit, recevant 
sa direction de la volonté, ne pouvait regarder fixement quel- 
que objet sans en être bientôt détourné par son inconstance 
et par sa légèreté. 11 est indubitable que ces choses sont les 
causes les plus générales de nos erreurs; et l'on pourrait 
s'arrêter ici encore davantage pour le faire voir dans le parti- 
cuher. Mais ce que l'on a dit suffit à des personnes capables 
de quelque attention pour leur faire connaître la faiblesse de 
l'esprit de l'homme. On traitera phis au long, dans le qua- 
trième et cinquième livre, des erreurs qui ont pour cause nos 
inchnations naturelles et nos passions, dont nous venons 
déjà de dire quelque chose dans ce chapitre. 



DEUXIÈME PARTIE. 

DE l'entendement PUR. 

DE LA NATURE DES IDÉES. 



CHAPITRE PREMIER. 

I. Ce qu'on entend par idées. Qu'elles existent véritablement, et qu'elles sont 
nécessaires pour apercevoir tous les objets matériels. — II. Division de 
toutes les manières par lesquelles on peut voir les objets de dehors. 



I. Je crois que tout le monde tombe d'accord que nous n'a- 



DE l'esprit pur. — 11^ PARTIE. 279 

percevons point les objets qui sont hors de nous par eux- 
mêmes. Nous voyons le soleil, les étoiles et une infinité 
d'objets hors de nous ; et il n'est pas vraisemblable que lame 
sorte du corps et qu'elle aille, pour ainsi dire, se promener 
dans les cieux pour y contempler tous ces objets. Elle ne les 
voit donc point par eux-mêmes ; et Tobjet immédiat de notre 
esprit, lorsqu'il voit le soleil, par exemple, n'est pas le so- 
leil, mais quelque chose qui est intimement unie à notre 
âme, et c'est ce que j'appelle idée. Ainsi par ce mot, idée, je 
n'entends ici autre chose que ce qui est l'objet immédiat, ou 
le plus proche de l'esprit quand il aperçoit quelque objet. 

11 faut bien i^emarquer qu'afin que l'esprit aperçoive quelque 
objet, il est absolument nécessaire que l'idée de cet objet lui 
soit actuellement présente, il n'est pas possible d'en douter; 
mais il n'est pas nécessaire qu'il y ait au dehors quelque 
chose de semblable à cette idée, car il arrive très-souvent que 
l'on aperçoit des choses qui ne sont point , et qui même n'ont 
jamais été. Ainsi l'on a souvent dans l'esprit des idées réelles 
de choses qui ne furent jamais. Lorsqu'un homme, par exem- 
ple, imagine une montagne d'or, il est absolument nécessaire 
que l'idée de cette montagne soit réellement présente à son 
esprit. Lorsqu'un fou ou un homme qui a la fièvre chaude 
ou qui dort voit devant ses yeux quelque animal, il est con- 
stant que l'idée de cet animal existe véritablement ; mais cette 
montagne d'or et cet animal ne furent jamais. 
• Cependant les hommes étant comme naturellement portés 
à croire qu'il n'y a que les objets corporels qui existent , ils 
jugent de la réalité et de l'existence des choses tout autrement 
qu'ils devraient ; car, qu'ils sentent un objet, ils veulent qu'il 
soit très-certain que cet objet existe, quoiqu'il arrive souvent 
qu'il n'y ait rien au dehors. Ils veulent, outre cela, que cet 
objet soit tout de même comme ils le voient, ce qui n'arrive 
jamais. Mais pour l'idée qui existe nécessairement et qui ne 
peut être autre qu'on la voit, ils jugent d'ordinaire sans ré- 
flexion que ce n'est rien ; comme si les idées n'avaient pas un 
fort grand nombre de propriétés, comme si l'idée d'un carré, 
par exemple, n'était pas bien dillérente de celle de quelque 
nombre et ne représentait pas des choses tout à fait diffé- 
rentes : ce qui ne peut jamais arriver au néant, puisque le 
néant n'a aucune propriété. Il est donc indubitable que les 
idées ont une existence très-réelle. Mais examinons quelle est 



280 



LIVRE ÏEOlSlfe^E. 



leur nature el leur essence^ et voyons ce qui peut cire dans 
râme capable de lui représenter toutes choses. 

Toutes les choses que l'âme apei'çoit sont de deux sortes : ou 
elles sont dans l'âme ^ ou elles sont hors de l'âme. Celles qui 
sont dans l'âme sont ses propres pensées , c'est-à-dire toutes 
ses différentes modifications; car par ces mots^ pensée, ma- 
nière dépenser^ ou modification de l'âme, j'entends générale- 
ment toutes les choses qui ne peuvent être dans Tâme sans 
qu'elle les aperçoive par le sentiment intérieur qu'elle a 
d'elle-même: comme sont ses propres sensations, ses imagi- 
nations , ses pures intellections , ou simplement ses concep- 
tions, ses passions mêmes et ses inclinations naturelles. Or 
notre âme n'a pas besoin d'idées pour apercevoir toutes ces 
choses de la manière dont elle les aperçoit, parce qu'elles sont 
au dedans de l'âme, ou plutôt parce qu'elles ne sont que l'âme 
même d'une telle ou telle façon ; de rnême que la rondeur 
réelle de quelque corps et son mouvement ne sont que ce 
corps figuré et transporté d'une telle ou telle façon. 

Mais pf)ur les ch oses qui sont hors de l'âme, nous ne pou- 
vons les apercevoir que par le moyen des idées, supposé que 
ces choses ne puissent pas lui être intimement unies. Il y en 
a de deux sortes : de spirituelles et de matérielles. Pour les 
spirituelles, il y a quelque apparence qu'elles peuvent se dé- 
couvrir à notre âme sans idées et par elles-mêmes : car, en- 
core que l'expérience nous apprenne que nous ne pouvons pas 
immédiatement et par nous-mêmes déclarer nos pensées les' 
uns aux autres, mais seulement par des paroles ou par 
d'autres signes sensibles auxquels nous avons attacihé nos 
idées , on pourrait dire que Dieu l'a ordonné ainsi pour le 
temps de cette vie seulement, afin d'empêcher les désoidres 
qui arriveraient présentement si les hommes pouvaient se 
faire entendre comme il leur plairait. Mais lorsque la justice 
et l'ordre régneront , et que nous serons délivrés de la cap- 
tivité de notre corps, nous pourrons peut-être nous faire en- 
tendre par l'union intime de nous-mêmes, ainsi qu'il y a 
quelque apparence que les anges peuvent faire dans le ciel. 
De sorte qu'il ne semble pas absolument nécessaire d'ad- 
mettre des idées pour représenter à l'âme des choses spiri- 
tuelles, parce qu'il se peut faire qu'on les voie par elles- 
mêmes, quoique d'une manière fort imparfaite. 

3e n'examine pas ici comment deux esprits peuvent s'unir l'un 



DE L'ESPKIT pur. — PARTIK. 



28! 



d l'autre, et )i'ils peuvent de cette manière se découcrir mutuel- 
lement leurs pensées. Je crois cependant qu'il n'y a point de 
substance purement intelligible que celle de Dieu ; qu'on ne peut 
rien découvrir avec é vidence que dans sa lumière, et que l'union 
des esprits ne peut les rendre mutuellement visibles. Car^ quoi- 
que nous soyons très-unis avec nous-mêmes, nous sommes et nous 
serons inintelligibles à nous-mêmes jusqu'à ce que nous voy ions 
en Dieu et c/u'il nous présente à nous-mêmes l'idée parfaitement 
intelligible qu'il a de notre être renfermé dans le sien. Ainsi, 
quoiqu'il semble que j'accorde ici que les anges puissent par 
eux-mêmes manifester les uns aux autres et ce qu'ils sont et ce 
qu'ils pensent, ce que dans le fond je ne crois pas véritable , 
j'avertis que ce n'est que parce que je n'en veux pas disputer ; 
'^urvu que l'on m'abandonne ce qui est incontestable , savoir, 
qu'on ne peut voir les choses matérielles par elles-mêmes et sans 
idées *. 

J'expliquerai dans le chapitre septième le sentiment que 
j'ai sur la manière dont nous connaissons les esprits^ et je 
fei'ai voir qu'à présent nous ne pouvons les connaître entiè- 
rement par eux-mêmes quoiqu'ils puissent peut-être s'unir à 
nous. Mais je parle principalement ici des choses matérielles, 
qui certainement ne peuvent s'unir à notre âme de la façon 
qui lui est nécessaire afin qu'elle les aperçoive ; parce qu'étant 
étendues , et l'âme ne l'étant pas^ il n'y a point de l apports 
entre elles. Outre que nos âmes ne sortent poiiit du corps 
pour mesurer la grandeur des cieux^, et par conséquent elles 
ne peuvent voir les corps de dehors que par des idées qui les 
représentent. C'est de quoi tout le monde doit tomber d'ac- 
cord. 

II. Nous assurons donc qu'il est absolument nécessaire que 
les idées que nous avons des corps et de tous les autres ob- 
jets que nous n'apercevons point par eux-mêmes viennent 
de ces mêmes corps ou de ces objets ; ou bien que notre âme 
ait la puissance de produire ces idées ^ ou que Dieu les ail 
produites avec elle en la créant, ou qu'il les produise toutes 
les fois qu'on pense à quelque objet , ou que l'âme ail en 
elle-même toutes les perfections qu'elle voit dans ces corps , 
m enfin qu'elle soit unie avec un être tout parfait , et qui 

' Col article est en italiques , parce qu'on le peut passer, et qu'il est difficile 
fie l'enlencli c si l'on ne sait ce que je pense <ic l'âme et de la nature des idées-. 

24* 



282 



LIVRE TROISIÈME. 



renferme généralement toutes les perfections intelligibles ou 
toutes les idées des êtres créés. 

Nous ne saurions voir les objets que de Tune de ces ma- 
nières. Examinons quelle est celle qui paraît la plus vrai- 
semblable de toutes sans préoccupation^ et sans nous effrayer 
de la difficulté de cette question. Peut-être que nous la ré- 
soudrons assez clairement, quoique nous ne prétendions pas 
donner ici des démonstrations incontestables pour toutes sor- 
tes de personnes, mais seulement des preuves très-convain- 
cantes pour ceux au moins qui les méditeront avec une at- 
tention sérieuse ; car on passerait peut-être pour téméraire 
si l'on pai^lait autrement. 

CHAPITRE IL • 

Que les objets matériels n'^envoient point d'espèces qui leur ressemblent. 

La plus commune opinion est celle des péripatéticiens, qui 
prétendent que les objets de dehors envoient des espèces qui 
leur ressemblent, et que ces espèces sont portées par les sens 
extérieurs jusqu'au sens commun ; ils appellent ces espèces- 
là impresses, parce que les objets les impriment dans les sens 
extérieurs. Ces espèces impresses , étant niatérielles et sen- 
sibles , sont rendues intelligibles par Y intellect agent ou agis- 
sante et sont propres pour être reçues dans \ intellect patient. 
Ces espèces, ainsi spiritualisées, sont appelées espèces expres- 
ses, parce qu'elles sont exprimées des impresses ; et c'est par 
elles que Vintellect patient (îonnaît toutes les choses maté- 
rielles. 

On ne s'arrête pas à expliquer plus au long ces belles choses 
et les diverses manières dont différents philosophes les con- 
çoivent ; car, quoiqu'ils ne conviennent pas dans le nombre 
des facultés qu'ils attribuent au sens intérieur et à l'enten- 
dement, et même qu'il y en ait beaucoup qui doutent fort 
qu'ils aient besoin d'un intellect agent pour connaître les 
objets sensibles, cependant ils conviennent presque tous que 
les objets de dehors envoient des espèces ou des images qui 
leur ressemblent, et ce n'est que sur ce fondement qu'ils 
multiphent leurs facultés et qu'ils défendent leur intellect 
agent. De sorte que ce fondement n'ayant aucune solidité, 
comme on le va voir, il n'est pas nécessaire de s'arrêter 
davantage à renverser tout ce qu'on a bâti dessus. 



DE l'esprit pur. — 11^ PARTIE. 



283 



On assure donc qu'il n'est pas vraisemblable que les objets 
envoient des images ou des espèces qui leur ressemblent ; de 
quoi voici quelques raisons. La première se tire de Timpéné- 
trabilité des corps. Tous les objets^ comme le soleil^ les étoiles 
et tous ceux qui sont proches de nos yeux, ne peuvent pas 
envoyer des espèces qui soient d'autre nature qu'eux ; c'est 
pourquoi les philosophes disent ordinairement que ces espèces 
sont grossières et matérielles, à la difTérence des espèces ex- 
presses qui sont sph^itualisées. Ces espèces impresses des 
objets sont donc de petits corps : elles ne peuvent donc pas 
se pénétrer, ni tous les espaces qui sont depuis la terre jus- 
qu'au ciel, lesquels en doivent être tous remplis. D'où il est 
facile de conclure qu'elles devraient se froisser et se briser, 
les unes allant d'un côté et les autres de l'autre, et qu'ainsi 
elles ne peuvent rendre les objets visibles. 

De plus, on peut voir d'un même endroit ou d'un même 
point un très-grand nombre d'objets qui sont dans le ciel et 
sur la terre; donc il faudrait 'que les espèces de tous ces corps 
se pussent réduire en un point. Or elles sont impénétrables, 
puisqu'elles sont étendues : donc, etc. 

Mais non-seulement on peut voir d'un même point un très- 
grand nombre de très-grands et de très- vastes objets ; il n'y 
a même aucun point dans tous ces grands espaces du monde 
d'où on ne puisse découvrir un nombre presque infini d'ob- 
jets, et même d'objets aussi grands que le soleil, la lune et 
les cieux. 11 n'y a donc aucun point ^ dans tout le monde où 
les espèces de toutes ces choses ne se dussent rencontrer; ce 
qui est contre toute apparence de vérité . 

La seconde raison se prend du changement qui arrive dans 
les espèces. Il est constant que plus un objet est proche, plus 
l'espèce en doit être grande, puisque nous voyons l'objet plus 
grand. Or on ne voit pas ce qui peut faire que cette espèce 
diminue et ce que peuvent devenir les parties qui la compo- 
saient lorsqu'elle était plus grande. Mais ce qui est encore 
plus difficile à concevoir selon leur sentiment, c'est que si on 
regarde cet objet avec des lunettes d'approche ou un mi- 

' Si l'on veut savoir comment toutes les impressions des objets visibles , quoi- 
que opposées, se peuvent communiquer sans s'affaiblir, on peut lire la Diop- 
triqve de M. Descartes , et V Eclaircissement sur le quatrième chapitre de la 
deuxième partie du sixième livre , qui traite delà lumière <3t des couleurs. On 
le trouvera à la fin de ce livre. 



284 



LIVBE TROISIÈME. 



croscopc^ Tespèoe devient tout d'un coup cinq ou six cents fois 
plus grande qu'elle n'était auparavant; car on voit encore 
moins de quelles parties elle peut s'accroître si fort en un 
instant. 

La troisième raison^ c'est que quand on regarde un cube 
parfait^ toutes les espèces de ses côtés sont inégales^ et néan- 
moins on ne laisse pas de voir tous ses côtés également 
carrés. Et de même, lorsque l'on considère dans un tableau 
des ovales et des parallélogi'ammes qui ne peuvent envoyer 
que des espèces de semblable figure, on n'y voit cependant 
que des cercles et des carrés. Cela fait manifestement voir 
qu'il n'est pas nécessaire que l'objet que l'on regarde pro- 
duise, afin que l'on voie, des espèces qui lui soient semblables. 

Enfin on ne peut pas concevoir comment il se peut faire 
qu'un corps qui ne diminue point sensiblement envoie tou- 
joui's hors de soi des espèces de tous côtés, qu'il en remplisse 
continuellement de fort grands espaces tout à l'entour, et 
cela avec une vitesse inconcevable; car, un objet étant 
caché, dans l'instant qu'il se découvre on le peut voir de 
plusieurs milUons de lieues et de tous les côtés. Et ce qui 
paraît encore fort étrange , c'est que les corps qui ont beau- 
coup d'action, comme l'air et quelques autres , n'ont point la 
force de pousser au dehors de ces images qui leur ressemblent; 
ce que font les corps les plus grossiers et qui ont le moins 
d'action, comme la terre, les pierres et presque tous les corps 
durs. 

Mais on ne veut pas s'arrêter davantage à rapporter toutes 
les raisons contraires à cette opinion , parce que ce ne serait 
jamais fait, le moindre effort d'esprit en fournissant un si 
grand nombre qu'on ne le peut épuiser. Celles que nous 
venons de rapporter sont suffisantes, et elles n'étaient pas 
même nécessaires après ce qu'on a dit qui regarde ce sujet 
dans le premier livre, lorsqu'on a expliqué les erreurs des 
sens. Mais il y a un si grand nombre de philosophes attachés à 
cette opinion, qu'on a cru qu'il était nécessaire d'en dire quel- 
que chose pour les porter à faire réflexion sur leurs pensées. 



DE L ESPRIT PUR. — 11'' PARTIE. 



285 



CHAPITRE III. 

Que ràmc n'a point la puissance d<; produire les idées. Cause de l'erreur 
où l'on tombe sut* ce sujet. 

La seconde opinion est de ceux qui croient que nos àines 
ont la puissance de produire les idées des choses auxquelles 
elles veulent penser^ et qu'elles sont excitées à les produire 
par les impressions que les objets font sur le corps , quoique 
ces impressions ne soient pas des images semblables aux 
objets qui les causent. Ils prétendent que c'est en cela que 
l'homme est fait à Timage de Dieu , et qu'il participe à sa 
puissance; que de même que Dieu a créé toutes choses de 
rien , et qu'il peut les anéantir et en créer d'autres toutes 
nouvelles , qu'ainsi l'homme peut créer et anéantir les idées 
de toutes les choses qu'il lui plaît. Mais on a grand sujet de se 
défier de toutes ces opinions qui élèvent l'homme; ce sont 
d'ordinaire des pensées qui viennent de son fonds vain et 
superbe, et que le Père des lumières n'a point données. 

Cette participation à la puissance de Dieu que les hommes 
se vantent d'avoir pour se représenter les objets et pour faire 
plusieurs autres actions particulières, est une participation 
qui semble tenir quelque chose de l'indépendance, comme on 
l'explique ordinah'ement ; mais c'est aussi une participatioîi 
chimérique que l'ignorance et la vanité des hommes leur 
a fait imaginer. Ils sont dans une dépendance bien plus 
grande qu'ils ne pensent de la bonté et de la miséricorde de 
Dieu; mais ce n'est pas ici le lieu de l'expliquer. Tachons seu- 
lement de faire voir que les hommes n'ont pas la puissance 
de former les idées des choses qu'ils aperçoivent. 

Personne ne peut douter que les idées ne soient des êtres 
i-éels, puisqu'elles ont des propriétés réelles ; que les unes ne 
diffèrent des autres, et qu'elles ne représentent des choses 
toutes différentes. On ne peut aussi raisoiniablement douter 
qu'elles ne soient spirituelles et fort différentes des corps 
qu'elles représentent, et cela semble assez fort pour faire 
douter si les idées par le moyen des([uelles on voit les corps 
ne sont pas plus nobles que les corps mêmes. En effet le 
monde intelligible doit être plus parfait que le monde matériel 
et terrestre, comme nous le venons dans la suite. Ainsi, 
quand on assure que les hdmmes ont la \)uissance de se 
former des idées telles qu'il leur plaît, on se met fort eu 



286 



LIVBE TROISIÈME. 



danger d^assurer que les hommes ont la puissance de faire 
des êtres plus nobles et plus parfaits que le monde que Dieu 
a créé. On ne fait pas cependant réflexion à cela^, parce qu'on 
s'imagine qu'une idée n'est rien à'cause qu'elle ne se fait point 
sentir; ou bien si on la regarde comme un être , c'est comme 
un être bien mince et bien méprisable^ parce qu'on s'imagine 
qu'elle est anéantie dès qu^elle n'est plus présente à l'esprit. 

Mais quand même il serait vrai que les idées ne seraient 
que des êtres bien petits et bien méprisables * ce sont pour- 
tant des êtres^ et des êtres spirituels ; et les hommes n'ayant 
pas la puissance de créer^ il s'ensuit qu'ils ne peuvent pas les 
produire; car la production des idées de la manière qu'on 
l'explique est une véritable création; et quoiqu'on tâche de 
pallier et d'adoucir la hardiesse et la dureté de cette opinion, 
en disant que la production des idées suppose quelque chose, 
et que la création ne suppose rien, on ne rend pas néanmoins 
raison du fond de la difficulté. 

Car il faut prendre garde qu'il n'est pas plus difflcile de 
produire quelque chose de rien que de la produire en sup- 
posant une autre chose de laquelle elle ne se peut pas faire et 
qui ne puisse contribuer de rien à sa production. Par exemple, 
il n'est pas plus difficile de créer un ange que de le produire 
d'une pierre, parce qu'une pierre étant d'un genre d'être tout 
opposé, elle ne peut servir de rien à la production d'un ange; 
mais elle peut contribuer à la production du pain, de l'or, 
etc., parce que la pierre, l'or et le pain ne sont qu'une même 
étendue diversement configurée et que toutes ces choses sont 
matérielles. 

Il est même plus difficile de produire un ange d\me pierre 
que de le produire de rien, parce que pour faire un ange 
d^une pierre, autant que cela se peut faire, il faut anéantir la 
pierre, et ensuite créer l'ange; et, pour créer simplement un 
ange, il ne faut rien anéantir. Si donc Tesprit produit ses 
idées des impressions matérielles que le cerveau reçoit des 
objets, il fait toujours la même chose, ou une chose aussi dif- 
ficile, ou même plus difficile que s'il les créait, puisque les 
idées étant spirituelles, elles ne peuvent pas être produites des 
images matérielles qui sont dans le cerveau et qui n'ont point 
de proportion avec elles. 

Que si on dit qu'une idée n'est pas une substance, je le 
veux ; mais c'est toujours une chose spirituelle : et comme il 



DE l'esprit PflR. — 11* PARTIE. 



287 



n'est pas possible de faire un carré d'un esprit, quoiqu'un 
carj"é ne soit pas une substance , il n'est pas possible aussi de 
former d'une substance matérielle une idée spirituelle, quand 
même une idée ne serait pas une substance. 

Mais quand on accorderait à l'esprit de l'homme une sou- 
veraine puissance pour anéantir et pour créer les idées des 
choses , avec tout cela il ne s'en servirait jamais pour les pro- 
duire : car de même qu'un peintre, quelque habile qu'il soit 
dans son art, ne peut pas représenter un animal qu'il n'aura 
jamais vu et duquel il n'aura aucune idée, de sorte que le 
taî)leau qu'on l'obligerait d'en faire ne peut pas être sembla- 
ble à cet animal inconnu; ainsi un homme ne peut pas for- 
mer l'idée d'un objet s'il ne le connaît auparavant, c'est-à- 
dire s'il n'en a déjà l'idée, laquelle ne dépend point de sa 
volonté. Que s'il en a déjà une idée, il connaît cet objet, et 
il lui est inutile d'en former une nouvelle. Il est donc inutile 
d'attribuer à l'esprit de l'homme la puissance de produire ses 
idées. 

On pourrait peut-être dire que l'esprit a des idées généra- 
les et confuses qu'il ne produit pas, et que celles qu'il pro- 
duit sont particulières, plus nettes et plus distinctes ; mais 
c'est toujours la même chose. Car de même qu'un peintre 
ne peut pas tirer le portrait d'un homme particulier, de sorte 
qu'il soit assuré d'y avoir réussi, s'il n'en a une idée distincte 
et même si la personne n'est présente ; ainsi l'esprit qui 
n'aura, par exemple, que l'idée de l'être ou de l'animal en 
général, ne pourra pas se représenter un cheval , ni en for- 
mer une idée bien distincte, et être assuré qu'elle est parfai- 
tement semblable à un cheval, s'il n'a déjà une première 
idée avec laquelle il confère cette seconde : or, s'il en a une 
première, il est inutile d'en former une seconde, et la ques- 
tion regarde cette première. Donc, etc. 

11 est vrai, 1^ que quand nous concevons un carré par pure 
intellection , nous pouvons encore l'imaginer, c'est-à-dire 
l'apercevoir en nous en traçant une image dans le cerveau. Mais 
il faut remarquer premièrement que nous ne sommes point 
la véritable ni la principale cause de cette image, mais il serait 
trop long de l'expliquer. 2^ Que tant s'en faut que la seconde 
idée qui accompagne cette image soit plus distincte et plus 
juste que l'autre, qu'au contraire elle n'est juste que parce 
qu'elkLressemble à la première, qui sert de règle pour la se- 



288 



LIVRE TROISIÈME. 



condc. Car . enfin il ne faut pas croire que l'imagination et 
les sens mômes nous représentent les objets plus distincte- 
ment que l'entendement pur, mais seulement qu'ils touchent 
et (ju'ils appliquent davantage Fesprit. Car les idées des sens 
et de l'imagination ne sont distinctes que par la conformité 
qu'elles ont avec les idées de la pure intellection *. L'image 
d'un carré, par exemple, que l'imagination trace dans le cer- 
veau, n'est juste et bien faite que par la conformité qu'elle a 
avec l'idée d'un carré que nous concevons par pure*intellec- 
lion^. C'est cette idée qui règle cette image. C'est l'esprit qui 
conduit l'imagination, et qui l'oblige pour ainsi dire de re- 
garder de temps en temps si l'image qu'elle peint est une 
ligure de quatre lignes droites et égales dont les angles sont 
exactement droits, en un mot si ce qu'on imagine est sem- 
blable à ce qu'on conçoit. 

Après ce que l'on a dit, je ne crois pas que Ton puisse dou- 
ter que ceux qui assurent que l'esfîrit peut se former les 
idées des objets ne se trompent ; puisqu'ils attribuent à l'es- 
prit la puissance de créer et même de créer avec sagesse et 
avec ordre, quoiqu'il n'ait aucune connaissance de ce qu'il 
fait : car cela n'est pas concevable. Mais la cause de leur 
erreur est que les hommes ne manquent jamais déjuger 
qu'une chose est cause de quelque effet quand l'un et l'autre 
sont joints ensemble, supposé que la véritable cause de cet 
effet leur soit inconnue. C'est pour cela que tout le monde 
conclut qu'une boule agitée qui en rencontre une autre est la 
véritable et la principale cause de l'agitation qu'elle lui com- 
munique, que la volonté de l'àme est la véritable et la prin- 
cipale cause du mouvement du bras , et d'autres préjugés 
semblables ; parce qu'il arrive toujours qu'une boule est agi- 
tée quand elle est rencontrée par une autre qui la choque, 
que nos bras sont remués presque toutes les fois que nous le 
voulons, et que nous ne voyons point sensiblement quelle 
autre chose pourrait être la cause de ces mouvements. 

Mais lorsqu'un effet ne suit pas si souvent de quelque chose 
qui n'en est pas la cause, il ne laisse pas d'y avoir toujours un 

' Taato meliora esse judico quœ cmîuIïs ceroo , quanto pro sui natura \iciniora 
suntiis quse animo iutelligo. Aug. 

2 Quis bene se inspiciens non expertus est tanto se aliquid intellexisse sîn- 
cerius, quanto removere atque subducere intentionem mentis a corporis sen- 
sibus poluit? Aug De immort, animœ , c. 10. 



DE l'esprit PUtt.— Il' PARTIE. 



289 



fort grand nombre de pei'sonnes qui croient que cette chose 
est la cause de TefTel qui arrive \ mais tout le monde ne 
tombe pas dans cette erreur. 11 paraît^ par exemple^ une co- 
mète^ et après cette comète un prince meurt ; des pierres 
sont exposées à la lune^ et elles sont mangées des vers; le 
soleil est joint avec mars dans la nativité d'un enfant^ et il 
arrive que cet enfant a quelque chose d'extraordinaire ; cela 
suffit à beaucoup de gens pour se persuader que la comète, 
la lune, la conjonction du soleil avec mars sont les causes des 
effets que Fon vient de marquer et d'autres même qui leur 
res semblent, et la raison pour laquelle tout le monde ne le 
croit pas, c'est qu'on ne voit pas à tous moments que ces effets 
suivent ces choses. 

Mais tous les hommes ayant d'ordinaire les idées des objets 
présentes à l'esprit dès qu'ils le souhaitent, et cela leur arri- 
vant plusieurs fois le join-, presque tous concluent que la 
volonté qui accompagne la production ou plutôt la présence 
des idées en est la véritable cause, parce qu'ils ne voient rien 
dans le même temps à quoi ils la puissent attribuer, et qu'ils 
s'imaginent que les idées ne sont plus dès que l'esprit ne les 
voit plus , et qu'elles recommencent à exister lorsqu'elles se 
représentent à l'esprit . 

C'est aussi pour ces raisons-là que quelques-uns jugent 
que les objets de dehors envoient des images qui leur res- 
semblent, ainsi que nous venons de le dire dans le chapitre 
précédent. Car n'étant pas possible de voir les objets par eux- 
mêmes, mais seulement par leurs idées, ils jugent que l'es- 
prit produit l'idée parce dès qu'il est présent ils le voient, dès 
qu'il est absent ils ne le voient plus, et que la présence de 
l'objet accompagne presque toujours l'idée qui nous le repi'é- 
sente. 

Toutefois , si les hommes ne se précipitaient point dans 
leurs jugements, de ce que les idées des choses sont présen- 
tes à leur espi-it dès qu'ils le veulent, ils devraient seule- 
ment conchn e que selon l'ordre de la natme leur volonté est 
ordinairement nécessaire atin qu'ils aient ces idées, mais non 
pas que la volonté est la véi itable et la pi incipale cause qui 
les rende présentes à leur espi it, et encore moins que la vo- 
lonté les produise de rien ou de la manière qu'ils l'expliquent. 
Ils ne doivent pas non plus conclure que les objets envoient 
des espèces qui leur ressemblent à cause (fue l'amc ne les 
il. 25 



290 



LÏVHE TROISIÈME. 



aperçoit d'ordinaire que lorsqu'ils sont présents^ mais seule- 
ment que l'objet est ordinairement nécessaire afin que Fidëe 
soit présente à Fesprit. Enfin ils ne doivent pas juger qu'une 
boule agitée soit la principale et la yëritable cause du mou- 
vement de la boule qu'elle trouve dans son chemin^ puisque 
la première n'a point elle-même la puissance de se mouvoir. 
Ils peuvent seulement juger que cette rencontre de deux 
boules est occasion à Fauteur du mouvement de la matière 
d'exécuter le décret de sa volonté^ qui est la cause universelle 
de toutes choses^ en communiquant à l'autre boule une par- 
tie du mouvement de la première; c'est-à-dire % pour parler 
plus clairement;, en voulant que la dernière acquière autant 
d'agitation que la première perd de la sienne : car la forcé 
mouvante des corps ne peut être que la volonté de celui qui 
les conserve^ comme nous ferons voir ailleurs. 

CHAPITRE IV. 

Que nous ne voyons point les objets par des idées créées avec nous. Que Dieu 
ne les produit point en nous à chaque moment que nous en avons besoin. 

La troisième opinion est de ceux qui prétendent que toutes 
les idées sont créées avec nous. 

Pour reconnaître le peu de vraisemblance qu'il y a dans 
cette opinion y il faut se représenter qu'il y a dans le monde 
plusieurs choses toutes différentes dont nous avons des idées : 
mais pour ne parler que des simples figures , il est constant 
que le nombre en est infini ; et même si on s'arrête à une 
seule y comme à Fellipse , on ne peut douter que Fesprit n'en 
conçoive un nombi'e infini de différentes espèces^ lorsqu'il 
conçoit qu'un des diamètres peut s'allonger à l'infini^ Fautrc 
demeurant toujours le même. 

De même la hauteur d'un triangle se pouvant augmenter 
ou diminuer à Finfmi^ le côté qui sert de base demeurant 
toujours le même , on conçoit qu'il y en peut avoir un nombre 
infini de différentes espèces ; et même^ ce que je prie que 
Fon considère ici^ Fesprit aperçoit en quelque manière ce 
nombre infini , quoiqu'on n'en puisse imaginer que très-peu^ 
et qu'on ne puisse en même temps avoir des idées particu- 
lières et distinctes de beaucoup de triangles de différente es- 

' Voy. le ch. 3 de la deuxième partie de la Méthode et V Eclaire., sur ce 
même chapitre. 



DE l'esprit pur, — II'' PARTIE. 



291 



pèoe. Mais ce qu'il faut principalement remarquer, ç'e^it que 
cette idée générale qu'a Tespi'it de ce nombre infini de triangles 
de différente espèce prouve assez que si l'on ne conçoit point 
pai' des idées particulières tous ces différents triangles, en 
un mot si on ne comprend pas l'infini, ce n'est pas faute 
d'idées, ou que l'infini ne nous soit présent , mais c'est seu- 
lement faute de capacité et d'étendue d'esprit. Si un homme 
s'appliquait à considéj'er les propriétés de toutes les diverses 
espèces de triangles, quand même il continuerait éternelle- 
ment cette sorte d'étude, il ne manquerait jamais d'idées 
nouvelles et particulières, mais son esprit se lasserait in- 
utilement. 

Ce que je viens de dire des triangles se peut appliquer aux 
figures de cinq, de six , de cent , de mille , de dix mille côtés , 
et ainsi à l'infini. Et si les côtés d'un triangle pouvant avoir 
des rapports infinis les uns avec les autres font des ti'iangles 
d'une infinité d'espèces , il est facile de voir que les figures 
de quatre, de cinq ou d'un million de côtés, sont capables 
de différences encore bien plus grandes , puisqu'elles sont ca- 
pables d'un plus grand nombre de rapports et de combinai- 
sons de leurs côtés que les simples triangles. 

L'esprit voit donc toutes ces choses , il en a des idées : il Cbt 
sûr que ces idées ne lui manqueront jamais, quand il em- - 
ploierait des siècles infinis à la considération même d'une 
.seule figure, et que s'il n'aperçoit pas ces figures infinies tout 
d'un coup, ou s'il ne comprend pas l'infini, c'est seulement 
que son étendue est très-hmitée. 11 a donc un nombre infini 
d'idées ; que dis-je , un nombre infini ! il a autant de nom- 
bres inlinis d'idées qu'il y a de différentes figures ; de sorte 
que , puisqu'il y a un nombre infini de différentes figures , il 
faut , pour connaître seulement les figures , que l'esprit ait 
une infinité de nombres infinis d'idées. 

Or je demande s'il est vraisemblable que Dieu ait créé tant 
de choses avec l'esprit de l'homme. Pour moi , cela ne me 
paraît pas ainsi ; principalement puisque cela se peut faire 
d'une autre manière très-simple et très-facile, comme nous 
verrons bientôt. Car, comme Dieu agit toujours par les voies 
les plus simples , il ne paraît pas raisonnable d'expliquer 
comment nous connaissons les objets en admettant la créa- 
tion d'une infinité d'étivs , puisqu'on peut résoudre cette dif- 
(Iculté d'une manièi'c plus facile et plus natui elie. 



292 



LIVBE TROISIÈME. 



Mais quand rneme l'esprit aurait un magasin de toutes les 
idées qui lui sont nécessaires pour voir les objets, il serait 
néanmoins impossible d'expliquer comment Tâme pourrait 
les choisir pour se les représenter ; comment , par exemple , 
il se pourrait faire qu'elle aperçûtydans l'instant même qu'elle 
ouvre les yeux au milieu d'une campagne , tous ces divers 
objets dont elle découvre la grandeur, la figui e, la distance 
et le mouvement. Elle ne pourrait pas même, par cette voie, 
apercevoir un seul objet, comme le soleil, lorsqu'il serait 
présent aux yeux du corps ; car, puisque l'image que le soleil 
imprime dans le cerveau ne ressemble point à l'idée que 
nous en avons, comme on Ta prouvé ailleurs , et même que 
râme n'aperçoit pas le mouvement que le soleil produit dans 
le fond des yeux et dans le cerveau , il n'est pas concevable 
qu'elle pût justement deviner, parmi ce nombre infini d'idées 
qu'elle aurait, laquelle il faudi'ait qu'elle se représentât pour 
imaginer ou pour voir le soleil , et le voir de telle ou telle 
grandeur déterminée. On ne peut donc pas dire que les idées 
des choses soient créées avec nous ^ et que cela suffît afin que 
nous voyions les objets qui nous environnent. 

On ne peut pas dire aussi que Dieu en produise à tous mo- 
ments autant de nouvelles que nous aperce^ons de choses 
différentes. Cela est assez réfuté par ce que Ton vient de dire 
dans ce chapitre. De plus , il est nécessaire qu'en tout temps 
nous ayons actuellement dans nous-mêmes les idées de toutes 
choses, puisqu'en tout temps nous pouvons vouloir penser à 
toutes choses, ce que nous ne pourrions pas si nous ne les 
apercevions déjà confusément , c'est-à-dire si un nombre in- 
fini d'idées n'était présent à notre esprit ; car enfin on ne 
peut pas vouloir penser à des objets dont on n'a aucune idée. 
De plus , il est évident que l'idée ou l'objet immédiat de notre 
esprit, lorsque nous pensons à des espaces immenses, à un 
cercle en général, à l'être indéterminé , n'est lien de créé ; 
car toute réalité créée ne peut être ni infinie ni môme géné- 
rale, tel qu'est ce que nous apercevons alors. Mais tout cela 
se verra plus clairement dans la suite. 

CHAPITRE Y. 

Que l'esprit ne voit ni l'essence ni l'existence des objets en considérant ses 
propres perfections. Qu'il n'y a que Dieu qui les voie en cette manière. 

I.a quatrième opinion est que l'esprit n'a besoin que de soi- 



DE l'esprit pur. — Il' PARTIE. S^S 

mémo [X)ur apercevoir les objets , et qu'il peut , en se consi- 
dérant et ses propres perfections , découvrir toutes les choses 
qui sont au dehors. 

11 est certain que 1 ame voit dans elle-même et sans idées 
toutes les sensations et toutes les passions dont elle est ca- 
pable^ le plaisir^ la douleur^ le froid , la chaleur^ les couleurs^ 
les sons^ les odeurs ^ les saveurs , son amour ^ sa haine ^ sa 
joie^ sa tristesse et les autres; parce que toutes les sensations 
et toutes les passions de l'âme ne représentent rien qui soit 
hors d'elle^ qui leur ressemble^ et que ce ne sont que des mo- 
difications dont un esprit est capable*. Mais la difficulté est 
de savoir si les idées qui représentent quelque chose qui est 
hors de l'âme et qui leur ressemble en quelque façon^ comme 
les idées du soleil^ d'une maison^ d'un cheval, d'une rivière^ 
etc., ne sont que des modifications de l'âme ; de sorte que 
l'esprit n'ait besoin que de lui-même pour se représenter 
toutes les choses qui sont hors de hii. 

11 y a des personnes qui ne font point de difficulté d'assurer 
que râme étant faite pour penser, elle a dans elle-même, je 
veux dire en considérant ses propres perfections , tout ce 
qu'il lui faut pour apercevoir les objets ; parce qu'en effet, 
étant plus noble que toutes les choses qu'elle conçoit distinc- 
tement, on peut dire qu'elle les contient en quelque sorte 
éminemment . comme parle l'École , c'est-à-dire d'une manière 
plus noble et plus relevée qu'elles ne sont en elles-mêmes. Ils 
prétendent que les choses supérieures comprennent en cette 
sorte les perfections des inférieures. Ainsi, étant les plus 
nobles des créatures qu'ils connaissent, ils se flattent d'avoir 
dans eux-mêmes d'une manière spirituelle tout ce qui est 
dans le monde visible, et de pouvoir, en se modifiant diver- 
sement, apercevoir tout ce que l'esprit humain est capable de 
connaître. En un mol, ils veulent que l'âme soit comme un 
monde intelligible qui comprend en soi tout ce que com- 
|)rend le monde matériel et sensible , et même infiniment 
davantage. 

Mais il me semble que c'est être bien hardi que de vou- 
loir soutenir celte pensée. C'est, si je ne me trompe, la vanité 
natui-elle , l'amour de l'indépendance et le désir de ressem- 
bler à celui qui comprend en soi tous les êtres, qui nous 

' Voy. Des vraies et fausses idées de M. krnuuid. 

25" 



294 



LIVRE TROISIÈME. 



brouille l'esprit et qui nous porte à nous imaginer que nous 
possédons ce que nous n'avons point. Ne dites pas que vous 
soyez à vous-même votre lumière, dit saint Augustin car il 
n'y a que Dieu qui soit à lui-même sa lumière et qui puisse 
en se considérant voir tout ce qu'il a produit et qu'il peut 
produire ^. 

Il est indubitable qull n'y avait que Dieu seul avant que 
le monde fût créé , et qull n'a pu le produire sans connais- 
sance et sans idée ; que par conséquent ces idées que Dieu en 
a eues ne sont point différentes de lui-même , et qu'ainsi 
toutes les créatures^ même les plus matérielles et les plus 
terrestres^ sont en Dieu^ quoique d'une manière toute spi- 
rituelle et que nous ne pouvons comprendre. Dieu voit donc 
au dedans de lui-même tous les êtres, en considérant ses 
propj-es perfections qui les lui représentent. Il connaît encore 
pai'faitement leur existence , parce que, dépendant tous de sa 
volonté pour exister , et ne pouvant ignorer ses propres vo- 
lontés, il s'ensuit qu'il ne peut ignorer leur existence ; et par 
conséquent Dieu voit en lui-même non-seulement l'essence 
des choses, mais aussi leur existence. 

Mais il n'en est pas de même des esprits créés ; ils ne peu- 
vent voir dans eux-mêmes ni l'essence des choses ni leur 
existence. Ils n'en peuvent voir l'essence dans eux-mêmes, 
puisqu'étant très-limités ils ne contiennent pas tous les êtres, 
comme Dieu , que l'on peut appeler l'être universel , ou sim- 
plement ce qui est ^ , comme il se nomme lui-même. Puis 
donc que l'esprit humain peut connaître tous les êtres, et des 
êtres infinis , et qu'il ne les contient pas , c'est une preuve 
certaine qu'il ne voit pas leur essence dans lui-même ; car 
l'esprit ne voit pas seulement tantôt une chose et tantôt une 
autre successivement, il aperçoit même actuellement i'infmi 
quoiqu'il ne le comprenne pas, comme nous avons dit dans le 
chapitre précédent. De sorte que, n'étant point actuellement 
infini ni capable de modifications infinies dans le même 
temps, il est absolument impossible qu'il voie dans lui-même 
ce qui n'y est pas. 11 ne voit donc pas l'essence des choses en 
considérant ses propres perfections ou en se modifiant diver- 
sement. 

' Serm. 8 , de verbis Domini. 
^ Exode, 3, 14, 
^ Jsxode, 5, 14. 



DE l'esprit pur. — 11' PARTIE. 



295 



Il ne voit pas aussi leur existence dans lui-mênrie , parce 
qu'elles ne dépendent point de sa volonté pour exister^ et que' 
les idées de ces choses peuvent être présentes à l'esprit quoi- 
qu'elles n'existent pas ; car tout le monde peut avoir l'idée 
d'une montagne d'or sans qu'il y ait une montagne d'or dans 
la nature ; et quoique l'on s'appuie sur les rapports de ses 
sens pour juger de l'existence des objets ^ néanmoins la rai- 
son ne nous assure point que nous devions toujours en croii e 
nos sens , puisque nous découvrons clairement qu'ils nous 
trompent. Quand un homme ^ par exemple , a le sang fort 
échaufie, ou simplement quand il dort^ il voit quelquefois de- 
vant ses yeux des campagnes^ des combats et choses sem- 
blables qui toutefois ne sont point présents et qui ne furent 
peut-être jamais. 11 est donc indubitable que ce n'est pas en 
soi-même ni par soi-même que Tesprit voit l'existence des 
choseS;, mais qu'il dépend en cela de quelque autre chose. 

CHAPITRE VI. 

Que nous voyons toutes choses en Dieu. 

Nous avons examiné dans les chapitres précédents quatre 
différentes manières dont l'esprit peut voir les objets de de- 
hors lesquelles ne nous paraissent pas vraisemblables. Il ne 
i-este plus que la cinquième qui paraît seule conforme à la 
raison^ et la plus propj-e pour faire connaître la dépendance 
que les esprits ont de Dieu dans toutes leurs pensées. 

Pour la bien comprendre , il faut se souvenir de ce qu'on 
vient de dire dans le chapitre précédent^ qu'il est absolu- 
ment nécessaire que Dieu ait en lui-même les idées de tous 
les êtres qu'il a créés ^ puisqu'autrement il n'aurait pas pu les 
produire, et qu'ainsi il voit tous ces êtres en considérant les 
perfections qu'il renferme, auxquelles ils ont rapport. 11 faut 
de plus savoir que Dieu est très-étroitemeht uni à nos âmes 
par sa présence, de sorte qu'on peut dire qu'il est le lieu des 
esprits, de même que les espaces sont en un sens le lieu des 
corps. Ces deux choses étant supposées, il est certain que 
l'esprit peut voir ce qu'il y a dans Dieu qui représente les êtres 
créés, puisque cela est très-spirituel, très-intelhgible et très- 
présent à l'esprit. Ainsi l'esprit peut voir en Dieu les ouvrages 
de Dieu, supposé que Dieu veuille bien lui découviir ce qu'il 
\ a dans lui <jui les représente. Dr voici les raisons» qui sem- 



296 



LIVRE TROISIÈME. 



blent prouver qu'il le veut plutôt que de créer un nom- 
'bre infini d'idées dans chaque esprit. 

Non-seulement il est très-conforme à la raison^ mais encore 
il paraît par l'économie de toute la nature , que Dieu ne fait 
jamais par des voies très-di faciles ce qui se peut faire par des 
voies très-simples et très-faciles; car Dieu ne fait rien in- 
utilement et sans raison. Ce qui marque sa sagesse et sa puis- 
sance n'est pas de faire de petites choses par de grands moyens; 
cela est contre la raison et marque une intelhgence bornée. 
Mais, au contraire, c'est de faire de grandes choses par des 
moyens très-simples et très-faciles. C'est ainsi qu'avec l'éten- 
due toute seule il produit tout ce que nous voyons d'admi- 
rable dans la nature et même ce qui donne la vie et le 
mouvement aux aimaux ; cai' ceux qui veulent absolument 
des formes substantielles, des facultés et des âmes dans les 
animaux , différentes de leur sang et des organes de leurs 
coi'ps , pour faire toutes leurs fonctions , veulent en même 
temps que Dieu manque d'intelUgence ou qu'il ne puisse pas 
faire ces choses admirables avec l'étendue toute seule. Ils me- 
surent la puissance de Dieu et sa souveraine sagesse par la 
petitesse de leur esprit. Puis donc que Dieu peut faire voir 
aux esprits toutes choses en voulant simplement qu'ils voient 
ce qui est au milieu d'eux-mêmes, c'est-à-dire ce qu'il y a 
dans lui-même qui a rapport à ces choses et qui les repré- 
sente , il n'y a pas d'apparence qu'il le fasse autrement , et 
qu'il pi'oduise pour cela autant d'infinités de nombres infinis 
d'idées qu'il y a d'esprits ci éés. 

Mais il faut bien remarquer qu'on ne peut pas conclure que 
les esprits voient l'essence de Dieu de ce qu'ils voient toutes 
choses en Dieu de cette manière. L'essence de Dieu, c'est son être 
absolu, et les esprits ne voient point la substance divine prise 
absolument, mais seulement en tant que relative aux créatures 
ou participable par elles. Ce qu'ils voient en Dieu est très-im- 
parfait, et Dieu est très-parfait. Ils voient de la matière divi- 
sible, figurée, etc., et en Dieu il n'y a rien qui soit divisible 
ou figuré; car Dieu est tout être, parce qu'il est infini et qu'il 
comprend tout; mais il n'est aucun être en particulier. Ce- 
pendant ce que nous voyons n'est qu'un ou plusieui s êtres en 
pai'ticulier ; et nous ne comprenons point cette simplicité par- 
laite de Dieu (jui renfeiine tous les êtres. Outre qu'on peut 
dire" qu'on ne voit pas tant les idées des choses que les choses 



DE l'esprit pur. — Il*' PARTIE. 



297 



mêmes que les idées représentent; car lorsqu'on voit un 
carré, par exemple, on ne dit pas que Ton voit Tidée de ce 
Ciirré qui est unie à Tesprit , mais seulement le carré qui est 
au dehors. 

La seconde raison qui peut faire penser que nous voyons 
tous les êtres à cause que Dieu veut que ce qui est en lui qui 
les représente nous soit découvert, et non point parce que 
nous avons autant d'idées ci'éées avec nous que nous pou- 
vons voir de choses, c'est que cela met les esprits créés dans 
une entière dépendance de Dieu, et la plus gi'ande qui puisse 
être; car, cela étant ainsi, non-seulement nous ne saurions 
rien voir que Dieu ne veuille bien que nous le voyions, mais 
nous ne saurions rien voir que Dieu même ne nous le fasse 
voir. Non sumus sufficientes cogitare aliquid a nobis tanquam 
ex nobis ^ sed sufficie7itia nostra ex Beo est *. C'est Dieu même 
qui éclaire les philosophes dans les connaissances que les 
hommes ingrats appellent naturelles, quoiqu'elles ne leur 
viennent que du ciel : Beiis enim illis manifestavit^. C'est lui 
qui est proprement la lumière de l'esprit et le père des lu- 
mières : Pater luminum ^. C'est lui qui enseigne la science aux 
hommes : Qui docet hominem scientiam^. En un mot, c'est la 
véritable lumière qui éclaire tous ceux qui viennent en ce 
monde : Lux ver a quœ illuminât omnem hominem venientem 
in hune mundum ^. 

Car enfin il est assez difticile de comprendre distinctement 
la dépendance que nos esprits ont de Dieu dans toutes leurs 
actions particulières, supposé qu'ils aient tout ce que nous 
connaissons distinctement, leur être nécessaire pour agir, ou 
toutes les idées des choses présentes à leur esprit. Et ce mot 
général et confus de concours, par lequel on prétend expli- 
quer la dépendance que les créatures ont de Dieu, ne réveille 
dans un esprit attentif aucune idée distincte; et cependant il 
est bon que les hommes sachent trçs-distinctement comment 
ils ne peuvent rien sans Dieu. 

Mais la plus forte de toutes les raisons, c'est la manière 
dont l'esprit aperçoit toutes choses. 11 est constant, et tout le 

' 2 ad Cor. 5, 5. 

2 Rom. 1, 17. 

3 Jac. 1, 17. 
^ PS, 93, 10. 

Joan. 1, 11. 



298 



LIVRE TROISIÈME. 



monde le sait par expérience^ que lorsque nous voulons pen- 
ser à quelque chose en particulier, nous jetons d'abord la vue 
sur tous les êtres y et nous nous appliquons ensuite à la con- 
sidération de l'objet auquel nous souhaitons de penser. Or il 
est indubitable que nous ne saurions désirer de voir un objet 
particulier, que nous ne le voyions déjà, quoique confusément 
et en général : de sorte que , pouvant désirer de voir tous les 
êtres, tantôt l'un, tantôt l'autre, il est certain que tous les 
êtres sont présents à notre esprit, et il semble que tous les 
êtres ne puissent être présents à notre esprit que parce que 
Dieu lui est présent, c'est-à-dire celui qui renferme toutes 
choses dans la simplicité de son être. 

Il semble même que l'esprit ne serait pas capable de se re- 
présenter des idées universelles de genre, d'espèce , etc., s'il 
ne voyait tous les êtres renfermés en un. Car, toute créature 
étant un être particulier, on ne peut pas dire qu'on voie quel- 
que chose de créé lorsqu'on voit, par exemple, un triangle en 
général. Enfin je ne crois pas qu'on puisse bien rendre raison 
de la manière dont l'esprit connaît plusieurs vérités abstraites 
et générales, que par la présence de celui qui peut éclairer 
l'esprit en une infinité de façons différentes. 

Enfin la preuve de l'existence de Dieu la plus belle*, la plus 
relevée, la plus solide et la première, ou celle qui suppose le 
moins de choses, c'est l'idée que nous avons de l'iîifini. Cai^ 
il est constant que l'esprit aperçoit l'infmi, quoiqu'il ne le 
comprenne pas, et qu'il a une idée très-distincte de Dieu, 
qull ne peut avoir que par l'union qu'il a avec lui ; puisqu'on 
ne peut pas concevoir que l'idée d'un être infiniment parfait, 
qui est celle que nous avons de Dieu, soit quelque chose de créé. 

Mais non-seulement l'esprit a l'idée de l'infini, il l'a même 
avant celle du fini. Car nous concevons l'être infini de cela 
seul que nous concevons l'être, sans penser s'il est fini ou 
infini. Mais, afin que nous concevions un être fini, il faut 
nécessairement retrancher quelque chose de cette notion gé- 
nérale de l'être, laquelle par conséquent doit précéder. Ainsi 
l'esprit n'aperçoit aucune chose que dans l'idée qu^il a de 
l'infini : et tant s'en faut que cette idée soit formée de l'as- 
semblage confus de toutes les idées des êtres particuliers, 
comme le pensent les philosophes, qu'au contraire toutes ces 

' Od trouvera cette preuve expliquée au long dans le livre suiv , ch. 11. 



DE l'esprit pur. — iT PARTIE. 



299 



idées particulières ne sont que des participations de l'idée gé- 
nérale de*'riniîni, de même que Dieu ne tient pas son être 
des créatures, mais toutes les créatures ne sont que des par- 
ticipations imparfaites de Tétre divin. 

Voici une preuve qui sera peut-être une démonstration 
pour ceux qui sont accoutumés aux raisonnements abstraits. 
Il est certain que les idées sont efficaces, puisqu'elles agissent 
dans l'esprit, et qu'elles Féclairent, puisqu'elles le rendent 
heureux ou malheureux par les perceptions agréables ou dés- 
agréables dont elles Taffectent. Or rien ne peut agir immé- 
diatement dans l'esprit s'il ne lui est supérieur, rien ne le 
peut que Dieu seul ; car il n'y a que l'auteur de notre être qui 
en puisse changer les modifications. Donc il est nécessaire 
que toutes nos idées se trouvent dans la substance efficace de 
la Divinité, qui seule n'est intelligible ou capable de nous 
éclairer que parce qu'elle seule peut affecter les intelligen- 
ces. Insinuavit nobis Christus. dit saint Augustin*, animam 
humanam etmentem rafmialem non vegetari. non beatiflcany 

NON ILLUMINARI, NISl AB IPSA STJBSTANTïA DEI. 

Enfin il n'est pas possible que Dieu ait d'autre fin princi- 
pale de ses actions que lui-même ; c'est une notion commune 
à tout homme capable de quelque réflexion, et l'Écriture 
sainte ne nous permet pas de douter que Dieu n'ait fait toute 
chose pour lui. Il est donc nécessaire que non-seulement 
notre amour naturel, je veux dire le mouvement qu'il pro- 
duit dans notre esprit, tende vers lui, mais encore que la 
connaissance et que la lumière qu'il lui donne nous fasse 
connaître quelque chose qui soit en lui ; car tout ce qui vient 
de Dieu ne peut être que pour Dieu. Si Dieu faisait un esprit, 
et lui donnait pour idée ou pour objet immédiat de sa con- 
naissance le soleil. Dieu ferait, ce semble, cet esprit et l'idée 
de cet esprit pour le soleil et non pas pour lui. 

Dieu ne peut donc faire un esprit pour connaître ses ouvra- 
ges, si ce n'est que cet esprit voie en quelque façon Dieu en 
vopnt ses ouvrages. De sorte que l'on peut dire que si nous 
ne voyions Dieu en quelque manière, nous ne verrions au- 
cune chose 2; de même que si nous n'aimions Dieu, je veux 
dire si Dieu n'imprimait sans cesse en nous l'amour du bien 

' InJoan., tract. 2;>. 
^ Liv. 1, ch. 1. 



300 



LIVRE TROISIÈME. 



général, nous n'aimerions aucune chose. Car cet amour étant 
notre volonté, nous ne pouvons rien aimer ni rien vouloir 
sans lui, puisque nous ne pouvons aimer des biens particu- 
liers qu'en déterminant vers ces biens le mouvement d'a- 
mour que Dieu nous donne pour lui. Ainsi, comme nous 
n'aimons aucune chose que par l'amour nécessaire que nous 
avons pour Dieu, nous ne voyons aucune chose que par la 
connaissance naturelle que nous avons de Dieu j et toutes les 
idées particulières que nous avons des créatures ne sont que 
des limitations de l'idée du créateur, comme tous les mouve- 
ments de la volonté pour les créatures ne sont que des déter- 
minations du mouvement pour le créateur. 

Je ne crois pas qu'il y ait deux théologiens qui ne tombent 
d'accord que les impies aimint Dieu de cet amour naturel 
dont je parle ; et saint Augustin et quelques autres Pères 
assurent comme une chose indubitable que les impies voient 
dans Dieu les règles des mœurs et les vérités éternelles. De 
sorte que l'opinion que j'explique ne doit faire peine à per- 
sonne*. Voici comme parle saint Augustin^ : Ab illaincom- 
mutabilis luce veritatis, etiam impius, dum ah ea avertitur, 
quodammodo tangitur : Mm est quod etiam impii cogitant œter- 
nitatem^ et multa recte reprehendunt recteque laudant in homi- 
7mm moribus, Quibus ea tandem regulis judicant . nisi i7i quibus 
vident, quemadmodum quisque vivere debeat. etiam si née ipsi 
eodemmodo vivant? Ubi autem eas vident? Neque eniminsua 
natura. Nam cum procûl dubio mente ista videantur, eorumque 
mentes constet esse mutabiles, has ver o régulas immutabilesvideat 

quisquis in eis et hoc videre potuerit ubinam ergo sunt istœ 

regulœ scriptœ, nisi in libro lucis illius quœ veritas dicitm\ 

unde lex omnis justa describitur in qua videt quid operan- 

dum sit etiam qui operatur injustitiam ; et ipse est qui ab illa 
luce avertitur. a qua tamen tangitur ? 

Il y a dans saint Augustin une infinité de passages sem- 
blables à celui-ci, par lesquels il prouve que nous voyons 
Dieu dès cette vie par la connaissance que nous avçns des 
vérités éternelles. La vérité est incréée, immuable, immense, 
éternelle, au-dessus de toutes choses. Elle est vraie par elle- 
même ; elle ne tient sa perfection d'aucune chose ; elle l end 

' Voy. la préface des Entr. sur la Met. et la Rép. ai(x vraies et fausses 
idées , ch. 7 et 21. 
^ Liv. 13, de Trin., ch. IS. 



DE l'eSPUIT pur. — • 11^ PAKTIE. 



301 



les créatures plus parfaites^ et tous les esprits cherchent na- 
turellement à la connaître. 11 n'y a rien qui puisse avoir 
toutes ces perfections que Dieu. Donc la vérité est Dieu. N(»us 
voyons de ces vérités immuables et éternelles. Donc nous 
voyons Dieu. Ce sont là les raisons de saint Augustin ; les 
nôtres en sont peu différentes, et nous ne voulons point 
nous servir injustement de Tautorité d'un si grand homme 
pour appuyer notre sentiment. 

Nous pensons donc que les vérités, même celles qui sont 
éternelles, comme que deux fois deux font quatre, ne sont 
pas seulement des êtres absolus, tant s'en faut que nous 
croyions qu'elles soient Dieu même. Car il est visible que 
cette vérité ne consiste que dans un rapport d'égalité qui est 
entre deux fois deux et quatre. Ainsi nous ne disons pas que 
nous voyons Dieu en voyant les vérités, comme le dit saint 
Augustin, mais en voyant les idées de ces vérités ; car les 
idées sont réelles ; mais l'égalité entre les idées, qui est la 
vérité, n'est rien de réel. Quand, par exemple, on dit que le 
drap que l'on mesure a trois aunes, le drap et les aunes sont 
réels. Mais l'égalité entre trois aunes et le drap n'est point un 
être réel, ce n'est qu'un rapport qui se trouve entre les trois 
aunes et le drap. Lorsqu'on dit que deux fois deux font qua- 
tre, les idées des nombres sont réelles, mais l'égalité qui est 
entre eux n'est qu'un rapport. Ainsi, selon notre sentiment, 
nous voyons Dieu lorsque nous voyons des vérités éternelles : 
non que ces vérités soient Dieu, mais parce que les idées dont 
ces vérités dépendent sont en Dieu ; peut-être même que saint 
Augustin l'a entendu ainsi. Nous croyons aussi que l'on con- 
naît en Dieu les choses changeantes et corruptibles, quoique 
saint Augustin ne parle que des choses immuables et incor- 
ruptibles, parce qu^il n'est pas nécessaire pour cela de met- 
tre quelque imperfection en Dieu ; puisqu'il suffit, comme 
nous avons déjà dit, que Dieu nous fasse voir ce qu'il y a 
dans lui qui a rapport à ces ehoses. 

Mais quoique je dise que nous voyons en Dieu les choses 
matérielles et sensibles, il faut bien prendre garde que je ne 
dis pas que nous en ayons en Dieu les sentiments, mais seu- 
lement que c'est de Dieu qui agit en nous ; car Dieu connaît 
bien les choses sensibles, mais il ne les sent pas. Lorsque 
nous apercevons quelipie chose de sensible, il se trouve dans 
notre perception sentiment ci idée pure. Le sentiment est une 
II. 2G 



302 



LIVBE TROISIÈME. 



modification de notre âme^ et c'est Dieu qui la cause en nous; 
et il la peut causer quoiqu'il ne l'ait pas, parce qu'il voit, 
dans l'idée qu'il a de notre âme, qu'elle en est capable. Pour 
l'idée qui se trouve jointe avec le sentiment, elle est en Dieu, 
et nous la voyons, parce qu'il lui plaît de nous la découvrir; 
et Dieu joint la sensation à l'idée lorsque les objets sont pré- 
sents, afin que nous le croyions ainsi et que nous entrions 
dans les sentiments et dans les passions que nous devons 
avoir par rapport à eux. 

Nous croyons enfin que tous les esprits voient les lois éter- 
nelles aussi bien que les autres choses en Dieu, mais avec 
quelque différence. Ils connaissent Tordre et les vérités éter- 
nelles, et même les êtres que Dieu a faits selon ces vérités ou 
selon l'ordre, par l'union que ces esprits ont nécessairement 
avec le Verbe, ou la sagesse de Dieu qui les éclaire, comme 
on vient de l'expliquer. Mais c'est par l'impression qu'ils re- 
çoivent sans cesse de la volonté de Dieu, lequel les porte vers 
lui, et tâche, pour ainsi dire, de rendre leur volonté entière- 
ment semblable à la sienne, qu'ils connaissent que l'ordre 
immuable est leur loi indispensable; ordre qui comprend 
ainsi toutes les lois éternelles, comme qu'il faut aimer le bien 
et fuir le mal ; qu'il faut aimer la justice plus que toutes les 
richesses ; qu'il vaut mieux obéir à Dieu que de commander 
aux hommes, et une infinité d'autres lois naturelles. Car la 
connaissance de toutes ces lois on de l'obligation qu'ils ont 
de se conformer à l'ordre immuable n'est pas différente de la 
connaissance de cette impression qu'ils sentent toujours en 
eux-mêmes, quoiqu'ils ne la suivent pas toujours par le choix 
libre de leur volonté, et qu'ils savent être commune à tous 
les esprits, quoiqu'elle ne soit pas également forte dans tous 
les esprits. 

C'est par cette dépendance , par ce rapport , par cette union 
de notre esprit au Verbe de Dieu et de notre volonté à son 
amour, que nous sommes faits à l'image et à la ressemblance 
de Dieu ; et quoique cette image soit beaucoup effacée par le 
péché, cependant il est nécessaire qu^elle subsiste autant que 
nous. Mais , si nous portons l'image du Verbe humilié sur la 
terre, et si nous suivons les mouvements du Saint-Esprit, 
cette image primitive de notre première création, cette union 
de notre esprit au Verbe du Père et à l'amour du Père et du 
Fils, serarétabUe et l'cndue ineffaçable. Nous serons sembla- 



DE L'eSPBIT pur. — 11'' PARTIE. 



303 



bles à Dieu, si nous sommes semblables à l'homme-Dieu. Enfin 
Dieu sera tout en nous et nous tout en Dieu d'une manière 
bien plus parfaite que celle par laquelle il est nécessaire, afin 
que nous subsistions, que nous soyons en lui et qu'il soit en 
nous 

Voilà quelques raisons qui peuvent faire croire que les esprits 
aperçoivent toutes choses par la présence intime de celui qui 
comprend tout dans la simplicité de son être. Chacun en ju- 
gera selon la conviction intérieure qu^il en recevra après y 
avoir sérieusement pensé. Mais on croit qu'il n'y a aucune 
vraisemblance dans toutes les autres manières d'expliquer ces 
choses, et que cette dernière paraîtra plus que vraisemblable ; 
ainsi nos âmes dépendent de Dieu en toutes façons. Car de 
même que c'est lui qui leur fait sentir la douleur, le plaisir et 
toutes les autres sensations, par l'union naturelle qu'il a mise 
entre elles et notre corps, qui n'est autre que son décret et sa 
volonté générale, ainsi c'est lui qui, par l'union naturelle 
qu'il a mise aussi entre la volonté de l'homme et la représen- 
tation des idées que renferme l'immensité de l'être divin , 
leur fait connaître tout ce qu'elles connaissent, et cette union 
naturelle n'est aussi que sa volonté générale. De sorte qu'il 
n'y a que lui qui nous puisse éclairer en nous représentant 
toutes choses, de même qu'il n'y a que lui qui nous puisse 
rendre heureux en nous faisant goûter toutes sortes de plaisirs. 

Demeurons donc dans ce sentiment, que Dieu est le monde 
intelligible ou le lieu des esprits , de même que le monde ma- 
tériel est le heu des corps; que c'est de sa puissance qu^ils 
reçoivent toutes leurs modifications; que c'est dans sa sagesse 
qu'ils trouvent toutes leurs idées, et que c'est par son amour 
qu'ils sont agités de tous leurs mouvements réglés ; et parce 
que sa puissance et son amour ne sont que lui , croyons avec 
saint Paul qu'il n'est pas loin de chacun nous, et que c'est 
en lui que nous a^'ons la vie, le mouvement et Têtre. Non 
longe est ah unoqmque nostrum ; in ipso enim vivimm, movemur 
etsumus^, 

' Voy. les Eclair.; la Réponse au livre des vraies et des fausses idées ; la 
première Lettre contre la défense opposée à cette Réponse ; les deux premiers 
Eutr. sur la Mét.; la Réponse à 31. Régis, etc. Vous trouverez peut-être là 
mon sentiment plus clairement démontré. 

2 Jet. Apost., c. 17, 28. 



304 



LIVRE TROISIÈME. 



CflAPITRE VIL 

I. Quatre différentes manières de voir les ciioses. — II. Comment on connaît 
Dieu. — III. Comment on connaît les corps. — IV. Comment on connaît son 
âme. — V. Gomment on connaît les âmes des autres hommes et les purs 
esprits. 

I. Afin d'abréger et d'éclaircir le sentiment que je viens d'é- 
tablir touchant la manière dont Fesprit aperçoit tous les dif- 
férents objets de ses connaissances^ il est nécessaire que je 
distingue en lui quatre manières de connaître. 
■ La première est de connaître les choses par elles-mêmes; 

La seconde, de les connaître par leurs idées, c'est-à-dire, 
comme je Tentends ici, par quelque chose qui soit différent 
d'elles ; 

La troisième, de les connaître par conscience, ou par sen- 
timent intérieur ; 

La quatrième, de les connaître par conjecture. 

On connaît les choses par elles-mêmes et sans idées, lors- 
qu'elles sont intelligibles par elles-mêmes, c'est-à-dire lors- 
qu'elles peuvent agir sur l'esprit , et par là se découvrir à lui. 
Car Fentendement est une faculté de Fàme purement passive, 
et Factivité ne se trouve que dans la volonté. Ses désirs mêmes 
rie sont point les causes véritables des idées, elles ne sont que 
les causes occasionnelles ou naturelles de leur présence, en 
conséquence des lois générales de l'union de notre âme avec 
la raison universelle, ainsi que je l'expliquerai ailleurs. On 
connaît les choses par leurs idées lorsqu'elles ne sont point 
intelligibles par elles-mêmes , soit parce qu'elles sont corpo- 
relles, soit parce qu'elles ne peuvent affecter Fesprit ou se 
découvrir à lui. On connaît par conscience toutes les choses 
qui ne sont point distinguées de soi. Enfin on connaît par 
conjecture les choses qui sont différentes de soi et de celles 
que l'on connaît en elles-mêmes et par des idées, comme lors- 
qu'on pense que certaines choses sont semblables à quelques 
autres que Fon connaît. 

IL 11 n'y a que Dieu que Fon connaisse par lui-même, car, 
encore qu'il y ait d'autres êtres spirituels que lui et qui sem- 
blent être intelhgibles par leur nature, il n'y a que lui seul 
qui puisse agir dans Fesprit et se découvrir à lui. Il n'y a que 
Dieu que nous voyions d'une vue immédiate et directe; il n'y 
a que lui qui puisse éclairer Fesprit par sa propre substance. 



DE l'esprit pur. — 11*^ PARTIE. 



305 



Enfin dans cette vie, ce n'est que par T union que nous avons 
avec lui que nous sommes capables de connaître ce que nous 
connaissons, ainsi que nous l'avons expliqué dans le chapitre 
précédent ; car c'est notre seul maîti e qui préside à notre es- 
prit, selon saint Augustin, sans l'entremise d'aucune créature * . 

On ne peut concevoir que quel(]ue chose de créé puisse re- 
présenter l'infini ; que l'être sans restriction , l'être immense, 
l'être universel puisse être aperçu par une idée, c'est-à-dire 
par un être particuliei", par un être différent de l'être uni- 
versel et infini : mais, pour les êtres particuliers, il n'est pas 
difficile de concevoir qu'ils puissent être représentés par l'être 
infini qui les renferme dans sa substance très-efficace et par 
conséquent très-intelligible. Ainsi il est nécessaire de dire que 
Ton connaît Dieu par lui-même , quoique la connaissance que 
l'on en a en cette vie soit très-imparfaite ; et que Ton connaît 
les choses corporelles par leurs idées , c'est-à-dire en Dieu , 
puisqu'il n'y a que Dieu qui lenferme le monde intelligible, 
où se trouvent les idées de toutes choses. 

Mais encore que l'on puisse voir toutes choses en Dieu, il 
ne s'ensuit pas qu'on les y voie toutes : on ne voit en Dieu 
que les choses dont on a des idées, et il y a des choses que 
l'on voit sans idées. 

111. Toutes les choses qui sont en ce monde, dont nous ayons 
quelque connaissance, sont des corps ou des esprits : pro- 
priétés de corps, pi'opriétés d'esprits. On ne peut douter que 
l'on ne voie les coips avec leurs propriétés par leurs idées, 
parce que n'étant pas intelligibles par eux-mêmes, nous ne 
les pouvons voir que dans l'être qui les renferme d'une ma- 
nièj-e intelUgible. Ainsi c'est en Dieu et par leurs idées que 
nous voyons les coi ps avec leurs propriétés, et c'est pour cela 
que la connaissance que nous en avons est très-parfaite : je 
veux dire que l'idée que nous avons de l'étendue suffit pour 
nous faire connaître toutes les propriétés dont l'étendue est 
capable, et que nous ne pouvons désirer d'avoir une idée plus 
distincte et plus féconde de l'étendue, des figures et des mou- 
vements que celle que Dieu nous en donne. 

Comme les idées des choses qui sont en Dieu renferment 
toutes leurs propriétés, qui en voit les idées en peut voir suc- 
cessivement toutes les propriétés ; car, lors(ju'on voit les choses 

' Humanis meiilibus nulla inlcrposiU natura praesidct àug. lib. De vcra 
rclig., c. 55. 

26'' 



30G 



LIVRE TROISrÈME. 



comme elles sont en Oieu^ on les voit toujours d'une manière 
très-parfaite et elle serait infiniment parfaite si l'esprit qui 
les y voit était infini. Ce qui manque à la connaissance que 
nous avons de Tétendue^ des figures et des mouvements^ n'est 
point un défaut de Fidée qui la représente , mais de notre 
esprit qui la considère. 

IV. Il n'en est pas de même de l'âme : nous ne la connais- 
sons que par conscience . et c'est pour cela que la connaissance 
que nous en avons est imparfaite ; nous ne savons de notre âme 
que ce que nous sentons se passer en nous. Si nous n'avions 
jamais senti de douleur, de chaleur, de lumière, etc., nous ne 
pourrions savoir si notre âme en serait capable, parce que 
nous ne la connaissons point par son idée * . Mais si nous voyions 
en Dieu Tidée qui répond à notre âme, nous connaîtrions en 
même temps ou nous pourrions connaître toutes les propriétés 
dont elle est capable ; comme nous connaissons ou nous pou- 
vons connaître toutes les propriétés dont l'étendue est capable, 
parce que nous connaissons F étend ne par son idée. 

Il est vrai que nous connaissons assez par notre conscience 
ou par le sentiment intérieur que nous avons de nous-mêmes 
que notre âme est quelque chose de gi-and, mais il se peut 
faire que ce que nous en connaissons ne soit presque rien de 
ce qu'elle est en elle-même. Si on ne connaissait de la matière 
que vingt ou trente figures dont elle aurait été modifiée, 
certainement on n'en connaîtrait presque rien , en compa- 
raison de ce que Fon en connaît par Fidée qui la représente. 11 
ne suffit donc pas pour connaître parfaitement Fâme de sa- 
voir ce que nous en savons par le seul sentiment intérieur, 
puisque la conscience que nous avons de nous-mêmes ne nous 
montre peut-être que la moindre partie de notre être. 

On peut conchn-e de ce que nous venons de dire qu'encore 
que nous connaissions plus distinctement Fexistence de notre 
âme que l'existence de notre corps et de ceux qui nous en- 
vironnent, cependant nous n'avons pas une connaissance 
aussi parfaite de la nature de Fâme que de la nature des 
corps ; et cela peut servir à accorder les différents sentiments 
de ceux qui disent qu'il n'y a rien qu'on connaisse mieux 
que Fâme , et de ceux qui assurent qu'il n'y a rien qu'ils 
connaissent moins. 



' Voy. les Éclaircissemenis. 



DE l'esprit PUK. — 11'^ PARTIE. 307 

Cela peut aussi servir à prouver que les idées qui nous re- 
présentent quelque chose hors de nous ne sont point des 
modifications de notre âme ; car si l'âme voyait toutes choses 
en considérant ses propres modifications , elle devrait con- 
naître plus clairement son essence ou sa nature que celle des 
corps ^ et toutes les sensations ou modifications dont elle est 
capable que les figures ou modifications dont les corps sont 
capables. Cependant elle ne connaît point qu elle soit capable 
d'une telle sensation par la vue qu'elle a d'elle-même ^ mais 
seulement par expérience ; au heu qu'elle connaît que Téten- 
due est capable d'un nombre infini de figures par l'idée qu'ehe 
a de rétendue. 11 y a même de certaines sensations , comme 
les couleurs et les sons , que la plupart des hommes ne peu- 
vent reconnaître si elles sont ou ne sont point des modifica- 
tions de l'âme ^ et il n'y a point de figures que tous les 
hommes^ par l'idée qu'ils ont de l'étendue^ ne reconnaissent 
être des modifications des corps. 

Ce que je viens de dire fait aussi' voir la raison pour la- 
quelle on ne peut pas doimer de définition qui fasse con- 
naître les modifications de l'âme; car, puisqu'on ne connaît 
ni l'âme ni ses modifications par des idées , mais seulement 
par des sentiments, et que tels sentiments de plaisir, par 
exemple, de douleur, de chaleur, etc., ne sont point attachés 
aux mots, il est clair que si quelqu'un n'avait jamais vu de 
couleur ni senti de chaleur, on ne pourrait lui faire connaître 
ces sensations par toutes les définitions qu'on lui en donne- 
rait. Or, les hommes n'ayant leurs sentiments qu'à cause du 
corps , et leur corps n'étant "pas disposé en tous de la même 
manière, il arrive souvent que les mots sont équivoques, 
que ceux dont on se sert pour exprimer les modifications de 
son âme signifient tout le contraire de ce qu'on prétend , et 
que souvent on fait penser à l'amertume , par exemple , lors- 
qu'on croit faire penser à la douceur. 

Encore que nous n'ayons pas une entière connaissance de 
noti'e âme , celle que nous en avons par conscience ou sen- 
timent intérieui' suffit pour en démontrer l'immortalité, la 
spiritualité , la liberté et quelques autres attributs qu'il est 
nécessaire que nous sachions, et c'est pour cela que Dieu ne 
nous la fait point connaître par son idée comme il nous fait 
connaître les corps. La connaissance que nous avons de notre 
âme par conscience est imparfaite, il est Mai, mais elle n'est 



308 



LIVBE TROISIÈME. 



point fausse; la connaissance^ au contraire^ que nous avons 
des corps par sentiment ou par conscience , si on peut ap- 
peler conscience le sentiment de ce qui se passe dans notre 
corps ^ n'est pas seulement imparfaite, mais elle est fausse. 
Il nous fallait donc une idée des corps pour corriger les sen- 
timents que nous en avons; mais nous n'avons point besoin 
de ridée de notre âme y puisque la conscience que nous en 
avons ne nous engage point dans Terreur, et que pour ne 
nous point tromper dans sa connaissance il suffit de ne la 
point confondre avec le corps , ce que nous pouvons faire par 
la raison. Enfin si nous avions une idée de Fàme aussi claire 
que celle que nous avons du corps , cette idée nous Teut trop 
fait considérer comme séparée de lui. Ainsi elle eût diminué 
l'union de notre âme avec notre corps , en nous empêchant 
de la regarder comme répandue dans tous nos membres, ce 
que je n'explique pas davantage. 

V. De tous les objets de notre connaissance, il ne nous reste 
plus que les âmes des autres hommes et que les pures intel- 
ligences, et il est manifeste que nous ne les connaissons que 
par conjecture. Nous ne les connaissons présentement ni en 
elles-mêmes ni par leurs idées; et, comme elles sont diffé- 
rentes de nous, il n'est pas possible que nous les connaissions 
par conscience. Nous conjecturons que les âmes des autres 
hommes sont de même espèce que la nôtre. Ce que nous 
sentons en nous-mêmes, nous prétendons qu'ils le sentent; 
jet même, lorsque ces sentiments n'ont point de rapport au 
corps, nous sommes assurés que nous ne nous trompons 
point , parce que nous \ oyons en Dieu certaines idées et cer- 
taines lois immuables selon lesquelles nous savons avec cer- 
titude que Dieu agit également dans tous les esprits. 

Je sais que deux fois deux font quatre , qu'il vaut mieux 
être juste que d'être riche , et je ne me trompe point de 
croire que les autres connaissent ces vérités aussi bien que 
moi ; j'aime le bien et le plaisir, je hais le mal et la douleur, 
je veux être heureux, et je ne me trompe point de croire 
que les hommes, les anges et les démons même ont ces incli- 
nations. Je sais même que Dieu ne fera jamais d'esprits qui 
lie désirent d'être heureux, ou qui puissent désirer d'être 
malhcuj-eux; mais je le sais avec évidence et certitude, parce 
que c'est Dieu qui me l'apprend ; car (|uel autre que Dieu . 
pourrait me faire connaître les desseins et les volontés de 



DE l'ESPIUT PUJR. — PARTIE. 



309 



Dieu? Mais lorsque le corps a quelque part à ce qui se passe 
eu moi, je me trompe presque toujours si je juge des autres 
pai^ moi-môme. Je sens de la chaleur, je vois uue telle gran- 
deur, une telle couleur ; je goûte une telle ou telle saveur à 
rapproche de certains corps ; je me trompe si je juge des 
autres par moi-même; je suis sujet à certaines passions ; j'ai 
de l'amitié ou de l'aversion pour telle ou telle chose, et je 
juge que les autres me ressemblent ; ma conjecture est sou- 
vent fausse. Ainsi la connaissance que nous avons des autres 
hommes est foyt sujette à l'erreur, si nous n'en jugeons que 
par les sentiments que nous avons de nous-mêmes. 

S'il y a quelques êtres dilTêrents de Dieu , de nous-mêmes , 
des corps et des purs esprits , cela nous est inconnu. Nous 
avons de la peine à nous persuader qu'il y en ait : et après 
avoir examiné les raisons de certains philosophes qui pré- 
tendent le contraire, nous les avons trouvées fausses ; ce qui 
nous a contii mé dans le sentiment que nous avions qu'étant 
tous hommes de même nature, nous avions tous les mêmes 
idées, parce que nous avons tous besoin de connaître les 
mêmes. 

CHAPITRE VIII. 

t. La présence intime de ridée vague de Vètre en général est la cause de toutes 
les abstractions déréglées de l'esprit et de la plupart des chimères de la 
philosophie ordinaire, qui empêchent beaucoup de philosophes de recon- 
naître la solidité des vrais principes do physique. — II. Exemple touchant 
l'essence de la matière. 

L Cette présence claire, intime, nécessaire de Dieu, je 
veux dire de l'être sans restriction particulière , de l'être in- 
fini, de l'être en général, à l'esprit de l'homme, agit sur lui 
plus fortement que la présence de tous les objets finis. 11 est 
impossible qu'il se défasse entièrement de cette idée générale 
de l'être, parce qu'il ne peut subsister hors de Dieu. Peut- 
être pourrait-on dire qu'il s'en peut éloigner, à cause qu'il 
peut penser à des êtres particuliers ; mais on se tromperait ; 
cai- quand l'esprit considère quelque être en particulier, ce 
n'est pas tant qu'il s'éloigne de Dieu que c'est plutôt qu'il 
s'approche, s'il est pei mis de parler ainsi, de quelqu'une de ses 
perfections représentatives de cet être en s'éloignant de toutes 
les autres. Toutefois il s'en éloigne de telle manière (ju'il ne les 
perd point entièrement de vue, et qu'il est presque toujours 



310 



LIVRE TROÎSIÈMIÎ. 



en état de les aller chercher et de s'en approcher. Elles sont 
toujours présentes à l'esprit ^ mais l'esprit ne les aperçoit que 
dans une confusion inexphcable^ à cause de sa petitesse et 
de la grandeur de l'idée de l'être. On peut bien être quelque 
temps sans penser à soi-même ; mais on ne saurait ^ ce me 
semble^ subsister un moment sans penser à Fêtre, et^ dans 
le même temps qu'on croit ne penser à rien^ on est néces- 
sairement plein de l'idée vague et générale de l'être; mais 
parce que les choses qui nous sont fort ordinaires et qui ne nous 
touchent point ne réveillent point Tesprit avec quelque force 
et ne l'obligent point à faire quelque réflexion sur elles ^ cette 
idée de l'être^ quelque grande^ vaste ^ réelle et positive qu'elle 
soit^ nous est si familière et nous touche si peu^ que nous 
croyons quasi ne la point voir^ que nous n'y faisons point de 
réflexion , que nous jugeons ensuite qu'elle a peu de réalité, 
et qu'elle n'est formée que de l'assemblage confus de toutes 
les idées particulières ; quoiqu'au contraire ce soit dans elle 
seule et par elle seule que nous apercevons tous les êtres en 
particulier. 

Quoique cette idée , que nous recevons par l'union immé- 
diate que nous avons avec le Verbe de Dieu, la souveraine 
raison , ne nous ti-ompe jamais par elle-même, comme celles 
que nous recevons à cause de l'union que nous avons avec 
notre corps , lesquelles nous représentent les choses autre- 
ment qu'elles sont ; cependant»je ne crains point de dire que 
nous faisons un si mauvais usage des meilleures choses , que 
la présence ineffaçable de cette idée est une des principales 
causes de toutes les abstractions déréglées de l'esprit , et par 
conséquent de toute cette philosophie abstraite et chimérique 
qui explique tous les effets naturels par des termes généraux 
d'acte , de puissance , de cause , d'effet , de formes substan- 
tielles , de facultés , de qualités occultes, etc. Car il est con- 
stant que tous ces termes et plusieurs autres ne réveillent 
point d'autres idées dans l'esprit que des idées vagues et gé- 
nérales , c'est-à-dire de ces idées qui se présentent à l'esprit 
d'elles-mêmes, sans peine et sans application de notre part. 

Qu'on lise avec toute l'attention possible toutes les défini- 
tions et toutes les explications que l'on donne des formes 
substantielles , que l'on cherche avec soin en quoi consiste 
l'essence de toutes ces entités que les philosophes imaginent 
comme il leur plaît, et en si grand nombre qu'ils sont obligés 



LESPIllT PUR. — Tl' PARTIE. 311 

d'en faire plusieurs divisions et subdivisions, et je m'assure 
qu'on ne réveillera jamais dans son esprit d'autre idée de 
toutes ces choses que celle de l'être et de la cause en général. 

Car voici ce qui arrive ordinairement aux philosophes. Us 
voient quelque effet nouveau ; ils imaginent aussitôt une en- 
tité nouvelle pour le produire. Le feu échauffé ; il y a donc 
dans le feu quelque entité qui produit cet effet, laquelle est 
différente de la matière dont le feu est composé. Et parce que 
le feu est capable de plusieurs effets différents, comme de 
séparer les corps, de les réduire en cendre et en verre, de les 
sécher, les durcir, les amonir,les dilater, les purifier, les 
éclairer, etc., ils donnent libéralement au feu autant defacul- 
tés ou de qualités réelles qu'il est capable de produire d'effets 
différents. 

Mais si l'on fait réflexion à toutes les définitions qu'ils 
donnent de ces facultés , on reconnaîtra que ce ne sont que 
des définitions de logique, et qu'elles ne réveillent point 
d'autres idées que celle de fêtre et de la cause en général que 
l'esprit rapporte à feffet qui se produit ; de sorte qu'on n'en 
est pas plus savant quand on les a fort étudiées. Car tout ce 
qu'on retire de cette sorte d'étude, c'est qu'on s'imagine 
savoir mieux que les autres ce que toutefois on sait beau- 
coup moins , non-seulement parce qu'on admet plusieurs 
entités qui ne furent jamais, mais encore parce qu'étant 
préoccupé, on se rend incapable de concevoir comment il se 
peut faire que de la matière toute seule comme celle du feu , 
étant mue contre des corps différemment disposés, y produise 
tous les différents effets que nous voyons que le feu produit. 

Il est manifeste à tous ceux qui ont un peu lu que presque 
tous les livres de sciences , et principalement ceux qui trai- 
tent de la physique, de la médecine, de la chimie et de toutes 
les choses particulières de la nature, sont tout pleins de rai- 
sonnements fondés sur les qualités élémentaires et sur les qua- 
lités secondes, comme les attradrices , les rétentrices, les 
concoctrices . les expultrîces et autres semblables , sur d'au- 
tres qu'ils appellent occultes , sur les vertus spécifiques et 
sur plusieurs autres entités que les hommes composent de 
l'idée générale de l'être et de celle de la cause de l'effet qu'ils 
voient. Ce qui semble ne pouvoir arriver qu'à cause de la 
facilité qu'ils ont à considérer l'idée de l'être en général, (pii 



312 



LIVRE TROISIÈME. 



est toujours présente à leur esprit par la présence intime de 
celui qui renferme tous les êtres. 

Si les philosophes ordinaires se contentaient de donner leur 
physique simplement comme une logique qui fournirait des 
termes propres pour parler des choses de la nature, et s'ils 
laissaient en repos ceux qui attachent à ces termes des idées 
distinctes et particuhères afin de se faire entendre^ on ne 
trouverait rien à reprendre dans leur conduite. Mais ils pré- 
tendent eux-mêmes exphquer la nature par leurs idées géné- 
rales et abstraites , comme si la nature était abstraite ; et ils 
veulent absolument que la physique de leur maître Aristote 
soit une véritable physique qui explique le fond des choses , 
et non pas simplement une logique, quoiqu'elle ne contienne 
rien de supportable que quelques définitions si vagues et quel- 
ques termes si généraux, qu'ils peuvent servir dans toutes 
sortes de philosophie. Ils sont enfm si fort entêtés de toutes 
ces entités imaginaires et de ces idées vagues et indéterminées 
qui leur naissent naturellement dans l'esprit, qu'ils sont in- 
capables de s'arrêter assez longtemps à considérer les idées 
réelles des choses pour en reconnaître la solidité et l'évi- 
dence. Et c'est ce qui est la cause de l'extrême ignorance où 
ils sont des vrais principes de physique. 11 en faut donner 
quelque preuve. 

II. Les philosophes tombent assez d'accord qu'on doit re- 
garder comme l'essence d'une chose ce que l'on reconnaît de 
premier dans cette chose, ce qui en est inséparable et d'où 
dépendent toutes les propriétés qui lui conviennent ^ De 
sorte que pour découvrir en quoi consiste l'essence de la 
matière, il faut regarder toutes les propriétés qui lui con- 
viennent ou qui sont renfermées dans l'idée qu'on en a , 
comme la dureté , la mollesse , la fluidité , le mouvement , le 
repos, la figure, la divisibilité, l'impénétrabilité et l'étendue, 
et considérer d'abord lequel de tous ces attributs en est insé- 
parable. Ainsi, la fluidité, la dureté , la mollesse, le mouve- 
ment et le repos se pouvant séparer de la matière , puisqu'il 
y a plusieurs corps qui sont sans dureté, ou sans fluidité, 

' Si on reçoit cette définition du mot essence, tout le reste est absolument 
démontré ; si on ne la reçoit pas , ce n'est plus qu'une question de nom , de 
savoir en quoi consiste l'essence de la matière , ou plutôt cela ne peut entrer 
en question. 



DE L ESPRlï PUl\.-— Il' PARTIE. 



313 



OU sans moUesso, (jui ne sont point en mouvement^ ou enfin 
qui ne sont point en repos, il s'ensuit clairement que tous 
ces attributs ne lui sont point essentiels. 

Mais il en reste encore quatre que nous concevons insépa- 
rables de la matière, savoir : la figure, la divisibilité, l'impéné- 
trabilité et l'étendue. De sorte que pour voir quel est l'attribut 
qu'on doit prendi e pour l'essence , il ne faut plus songer à 
les séparer, mais seulement examiner lequel est le premier, 
et qui n'en suppose point d'autre. On reconnaît facilement 
que la figure, la divisibilité, l'impénétrabilité supposent l'éten- 
due, et que l'étendue ne suppose rien ; mais que dès qu'elle 
est donnée, la divisibilité , l'impénétrabilité et la figure 
sont données. Ainsi on doit conclure que l'étendue est l'es- 
sence de la matière , supposé qu'elle n'est que les attributs 
dont nous venons de parler ou d'autres semblables ; et je ne 
crois pas qu'il y ait personne au monde qui en puisse douter 
après y avoir sérieusement pensé. 

Mais la difficulté est de savoir si la matière n'a point encore 
quelques autres attributs différents de l'étendue et de ceux qui 
en dépendent ; de sorte que l'étendue même ne lui soit point 
essentielle , et qu'elle suppose quelque chose qui en soit le 
sujet et le principe. 

Plusieurs personnes, après avoir considéré très-attentive- 
ment l'idée qu'ils avaient de la matière par tous les attributs 
qui en sont connus, après avoir aussi médité les effets de la 
nature autant que la force et la capacité de l'esprit le peuvent 
permettre, se sont fortement persuadés que l'étendue ne sup- 
pose aucune chose dans la matière , soit parce qu'ils n'ont 
pas eu d'idée distincte et particulière de cette prétendue 
chose qui précède l'étendue, soit encore parce qu'ils n'ont 
vu aucun effet qui la prouve. 

Car de même que pour se persuader qu'une montre n'a 
point quelque entité différente de la matière dont elle est 
composée, il suffit de savoir comment la différente disposition 
des roues peut produire tous les mouvements d'une montre, 
et de n'avoir outre cela aucune idée distincte de ce qui pour- 
rait être cause de ces mouvements, quoiqu'on en ait plusieurs 
de logique ; ainsi, parce que ces personnes n'ont point d'idée 
distincte de ce (lui pourrait être dans la matière si l'étendue 
en était ôtée, ([u'ils ne voient aucun 'attribut qui le fasse con- 
naître; que, rétendue étant donnée, tous les attributs que 
II. 2] 



314 



LIVRE TROISIÈME. 



l'on conçoit appartenir à la matière sont donnés; et qne la 
matière n'est cause d'aucun effet qu'on ne puisse concevoir 
que de Tétendue diversement configurée et diversement agi- 
tée ne puisse produire^ ils se sont persuadés de là que 
rétendue était Tessence de la matière. 

Mais de même que les hommes n'ont point de démonstra- 
tion certaine qu'il n'y a point quelque intelligence ou quelque 
entité nouvellement créée dans les roues d'une montre^ ainsi 
personne ne peut, sans une révélation particulière, assurer 
comme une démonstration de géométrie qu'il n'y a que de l'é- 
tendue diversement configurée dans une pierre. Car il se 
peut absolument faire que l'étendue soit jointe avec quelque 
autre chose que nous ne concevons pas , parce que nous n'en 
avons point d'idée , quoiqu'il semble fort déraisonnable de le 
croire et de l'assurer, puisqu'il est contre la raison d'assurer 
ce qu'on ne sait point et ce qu'on ne conçoit point. 

Toutefois, quand on supposerait qu'il y aurait quelque 
autre chose que l'étendue dans la matière , cela n'empêche- 
rait pas, si on n'y prend bien garde , que l'étendue n'en fût 
l'essence, selon la définition que l'on vient de donner de ce 
mot. Car enfin il est absolument nécessaire que tout ce qu'il 
y a au monde soit ou bien un être , ou bien la manière d'un 
être ; un esprit attentif ne le peut nier. Or l'étendue n'est pas 
la manière d'un être, donc c'est un être. Mais, puisque la 
matière n'est point un composé de plusieurs êtres, comme 
l'homme, qui est composé de corps et d'esprit; puisque la 
matière n'est qu'un seul être, il est manifeste que la matière 
n'est rien autre chose que l'étendue. 

Pour prouver maintenant que l'étendue n'est pas la ma- 
nière d'un être , mais que c'est véritablement un être , il faut 
remarquer qu^on ne peut concevoir la manière d'un être 
qu'on ne conçoive en même temps l'être dont elle est la ma- 
nière. On ne peut concevoir de rondeur, par exemple , qu'on 
ne conçoive de l'étendue , parce que la manière d'un être 
n'étant que l'être même d'une telle façon, lacondeur, par 
exemple , de la cire n'étant que la cire même d'une telle 
façon, il est visible qu'on ne peut concevoir la manière sans 
l'être. Si donc l'étendue était la manière d'un être , on ne 
pourrait concevoir l'étendue sans cet être dont l'étendue 
serait la manière. Cependant on la conçoit fort facilement 
toute seule. Donc elle n'est point la manière d'aucun être, et 



DE l'esprit pur. — II'' PARTIE. 



315 



par conséquent elle est elle-môme un être. Ainsi elle fait 1 es- 
sence de la matière^ puisque la matière n'est qu'un etre^ et non 
pas un composé de plusieurs et res^ comme nous venons de dire. 

Mais plusieurs philosophes sont si fort accoutumés aux 
idées générales et aux entités de logique , que leur esprit en 
est plus occupé que de celles qui sont particulières^ distinctes 
et de physique. Cela parait assez de ce que les raisonnements 
({u'ils font sur les choses naturelles ne sont appuyés que sur 
des notions de logique, d'acte et de puissance;, et d'un nombre 
infini d'entités imaginaires qu'ils ne discernent point de 
CA3lles qui sont réelles. Ces personnes donc ^ trouvant une 
merveilleuse facilité de voir en leur manière ce qu'il leur 
plaît de voir, s'imaginent qu'ils ont meilleure vue que les 
autres , et qu'ils voient distinctement que l'étendue suppose 
quelque chose, et qu'elle n'est qu'une propriété delà matière^ 
de laquelle même elle peut être dépouillée. 

Toutefois, si on leur demande qu'ils expliquent cette chose 
(ju'ils prétendent apercevoir dans la matière par delà l'éten- 
due, ils le font en plusieurs façons qui font toutes voir qu'ils 
n'en ont point d'autre idée que celle de l'être ou de la sub- 
stance en général. Cela paraît clairement lorsqu'on prend 
garde que cette idée ne renferme point d'attributs particu- 
liers qui conviennent à la matière. Car si on ôte l'étendue 
de la matière, on ôte tous les attributs et toutes les propriétés 
que l'on conçoit distinctement lui appartenir, quand même 
on y laisserait cette chose qu'ils s'imaginent en être l'es- 
sence; il est visible qu'on n'en pourrait pas faire un ciel, 
une terre, ni rien de ce que nous voyons. Et tout au con- 
traire, si on ôte ce qu'ils imaginent être l'essence de la 
matière , pourvu qu'on laisse l'étendue , on laisse tous les 
attributs et toutes les propriétés que l'on conçoit distincte- 
ment renfermées dans l'idée de la matière ; car il est certain 
qu'on peut former avec de l'étendue toute seule un ciel, une 
terre, et tout le monde qui» nous voyons, et encore une infi- 
nité d'autres. Ainsi ce quelque chose qu'ils supposent au delà 
de rétendue, n'ayant point d'attributs que l'on conçoive dis- 
tinctement lui appartenir, et qui soient clairement renfermés 
dans l'idée qu'on en a, n'est rien de réel si l'on en croit la 
raison, et même ne peut de rien servir pour expliquer les 
effets naturels. Et ce qu'on dit que c'est le sujet et Xciprimi'pe 
de l'étendue se dit gratis , et sans que l'on conçoive distinc- 



31G 



LIVRE TaOÏSIÈME. 



lement ce qu^on dit , c^esl-à-dire sans qu'on en ait d'auti'e 
idée qu^une générale et de logique comme de sujet et de prin- 
cipe. De sorte que Ton pourrait encore imaginer un nouveau 
sujet et un nouveau principe de ce sujet de Tétendue, et 
ainsi à Tinfîni ^ parce que Tesprit se représente des idées 
générales de sujet et de principe comme il lui plaît. 

Il est vrai qu'il y a grande apparence que les hommes n'au- 
raient pas obscurci si fort Fidée qu'ils ont de la matière , s'ils 
n'avaient eu quelques raisons pour cela, et que plusieurs 
soutiennent des sentiments contraires à ceux-ci par des prin- 
cipes de théologie. Sans doute l'étendue n'est point l'essence 
de la matière ; si cela est contraire à la foi, on y souscrit, 
f L'on est , grâce à Dieu , très-persuadé de la faiblesse et de la 
limitation de l'esprit humain. On sait qu'il a trop peu d'éten- 
due pour mesurer une puissance infinie, que Dieu peut infi- 
niment plus que nous ne pouvons concevoir, qu'il ne nous 
donne des idées que pour connaître les choses qui arrivent 
par l'ordre de la nature, et qu'il nous cache le reste. On est 
donc toujours prêt à soumettre l'esprit à la foi ; mais il faut 
d'autres preuves que celles qu'on apporte ordinairement pour 
ruiner les raisons que Ton vient de dire, parce que les ma- 
nières dont on exphque les mystères de la foi ne sont pas de 
foi, et qu'on les croit même sans comprendre qu'on en puisse 
jamais expliquer nettement la manière. 

On croit, par exemple, le mystère de la Trinité, quoique 
l'esprit humain ne le puisse concevoir, et on ne laisse pas de 
croire que deux choses qui ne diffèrent point d'une troisième 
ne diffèrent point entre elles, quoique cette proposition semble 
le détruire. Car on est persuadé qu'il ne faut faire usage de 
son espiit que sur des sujets proportionnés à sa capacité , et 
qu'on ne doit pas regarder fixement nos mystères, de peur 
d'en être ébloui, selon cet avertissement du Saint-Esprit : 
Qui scrutator est majestatis opprimetur a gloria. 

Si toutefois on croyait qu'il fût à propos pour la satisfaction 
de quelques esprits d'expliquer comment le sentiment qu'on 
a de la matière s'accorde avec ce que la foi nous enseigne de 
la transsubstantiation, on le ferait peut-être d'une manière 
assez nette et assez distincte, et qui certainement ne choque- 
rait en rien les décisions de l'Église ; mais on croit se pouvoir 
dispenser de donner cette expUcation, principalement dans 
cet ouvrage. 



DE L'r.SPBIT PUR. — 11*' PARTIE. 317 

Car il faut roiiiar({uer que les saints Pères out pi'es<iue tou- 
jours parlé de ce mystère connue d'un mystère incompréhen- 
«ible, qu'ils n'ont point philosophé pour l'expliquer, et qu'ils 
se sont contentés pour l'ordinaire de comparaisons peu exac- 
tes, plus pi'opres pour l'aire connaître le dogme que pour en 
donner une explication qui contentât l'esprit; qu'ainsi la tia- 
dition est pour ceux qui ne philosophent point sur ce mystère 
et qui soumettent leur esprit à la foi, sans s'embarrasser 
inutilement dans ces questions très-difficiles. 

On aurait donc tort de demander aux philosophes qu'ils 
donnassent des explications claires et faciles de la manière 
dont le corps de Jésus-Christ est dans l'eucharistie ; car ce se- 
rait leur demander qu'ils disent des nouveautés en théologie. 
Et si les philosophes répondaient imprudemment à cette de- 
mande, il semble qu'ils ne pourraient éviter la condamnation 
ou de leur philosophie ou de leur théologie; car, si leurs 
explications étaient obscures, on mépriserait les principes de 
leur philosophie ; et si leur réponse était claire ou facile , on 
appréhenderait, peut-être la nouveauté de leur théologie. 

Puis donc que la nouveauté en matière de théologie porte 
le caractère de Terreur, et qu'on a droit de mépriser des opi- 
nions pour cela seul qu'elles sont nouvelles et sans fondement 
dans la tradition , on ne doit pas entreprendre de donner des 
explications faciles et intelligibles des choses que les Pères et 
les conciles n'ont point entièrement expliquées ; et il suffit de 
tenir le dogme de la transsubstantiation sans en vouloir expli- 
quer la manière; car autrement ce serait jeter des semences 
nouvelles de disputes et de querelles dont il n'y a déjà que 
trop , et les ennemis de la vérité ne manqueraient pas de s'en 
servii- malicieusement pour opprimer leurs adversaires. 

Les disputes en matière d'explications de théologie semblent 
être des plus inutiles et des plus dangereuses, et elles sont 
d'autant plus à craindre que les personnes mêmes de piété 
s'imaginent souvent qu'ils ont droit de rompre la charité avec 
ceux qui n'entrent point dans leurs sentiments. On n'en a ([ue 
trop d'expériences , et la cause n'en est pas fort cachée. Ainsi 
c'est toujours le meilleur et le plus sûr de ne point se presser 
dç parler des choses dont on n'a point d'évidence et que les 
autres ne sont pas disj)osés à concevoir. 

11 ne faut pas aussi «pie des explications obscures et incer- 
tamos des mystères de la foi lesquelles on n'est point obligé 

27* 



318 



LIVRE TROISIÈME. 



de croii'C;, nous servent de règle et de principes pour raisonner 
en philosophie, où il n'y a que l'évidence qui nous doive per- 
suader. Il ne tant pas changer les idées claires et distinctes 
d'étendue^ de figure et de mouvement local, pour ces idées 
générales et confuses de principe ou de sujet d'étendue, 
de forme, de quiddités, de qualités réelles, et de tous ces 
mouvements de génération, de corruption, d'altération et 
d'autres semblables qui diffèrent du mouvement local. Les 
idées réelles produiront une science réelle; jnais les idées 
générales et de logique ne produiront jamais qu'une science 
vague, superficielle et stérile. 11 faut donc considérer avec 
assez d'attention ces idées distinctes et particulières des 
choses, pour reconnaître les propriétés qu'elles renferment, 
et étudier ainsi la nature, au lieu de se perdre dans des chi- 
mères qui n'existent que dans la raison de quelques philo- 
sophes. 

CHAPITRE IX. 

L Dernière cause générale de nos erreurs. — II. Que les i'dées des choses ne 
sont pas toujours présentes à l'esprit dès qu'on Je souhaite. — III. Que tout 
esprit fini est sujet à l'erreur, et pourquoi. — IV. Qu'on ne doit pas juger 
quMl n'y a que des corps ou des esprits , ni que Dieu qui soit esprit comme 
nous concevons les esprits. 

I. Nous avons parlé jusqu'ici des erreurs dont on peut assi- 
gner quelque cause occasionnelle dans la nature de l'enten- 
dement pur, ou de l'esprit considéré comme agissant par 
lui-même ; et dans la nature des idées , c'est-à-dire dans la 
manière dont Fesprit aperçoit les objets de dehors. Il ne reste 
maintenant qu'à expliquer une cause que l'on peut appeler 
universelle et générale de toutes nos erreurs , parce qu'on ne 
conçoit point d'erreur qui n'en dépende en quelque manière. 
Cette cause est que le néant n'ayant point d'idée qui le re- 
présente, l'esprit est porté à croire que les choses dont il n'a 
point d'idée n'existent pas. 

Il est constant que la source générale de nos erreurs, comme 
nous avons déjà dit plusieurs fois, c'est que nos jugements 
ont plus d'étendue que nos perceptions; car lorsque nous con- 
sidérons quelque objet, nous ne l'envisageons ordinairement 
que par un côté; et nous ne nous contentons pas de juger du 
côté que nous avons considéré , mais nous jugeons de l'objet 
tout entier. Ainsi il arrive souvent que nous nous trompons. 



DR LKSPKIT PDR.— 11^ PARTIiî. 319 

paice que, bien que la chose soit vraie du côté que nous Ta- 
\oîis examinée, elle se trouve ordinairement fausse de Tautre, 
et ce que nous croyons vrai n'est seulement que vraisemblable. 
Or il est visible que nous ne jugerions pas absolument des 
choses comme nous faisons, si nous ne pensions pas en avoir 
considéré tous les côtés, ou si nous ne les supposions pas 
semblables à celui que nous avons examiné. Ainsi la cause 
générale de nos erreurs, c'est que, n'ayant point d'idées des 
autres côtés de notre objet ou de leur différence d'avec celui 
qui est présent à notre esprit, nous croyons que ces autres 
côtés ne sont point, ou tout au moins nous supposons qu'ils 
n'ont point de différence particulière. 

Cette manière d'agir nous paraît assez raisonnable ; car, le 
néant ne formant point d'idées dans l'esprit, on a quelque 
sujet de croire que les choses qui ne forment point d'idée 
dans l'esprit dans le temps qu'on les examine ressemblent au 
néant. Et ce qui nous contirme dans ce sentiment, c'est que 
nous sommes persuadés par une espèce d'instinct que les idées 
des choses sont dues à notre nature, et qu'elles sont soumises 
de telle manière à l'esprit qu'elles doivent se représenter à lui 
dès qu'il le souhaite. 

II. Cependant, si nous faisions quelque réflexion à Fétat 
présent de notre nature, nous n'aurions pas tant de penchant 
à croire que nous avons toutes les idées des choses dès que 
nous le voulons. L'homme, pour ainsi dire, n'est que chair 
et que sang depuis le péché. La moindre impression de ses 
sens et de ses passions rompt la plus forte attention de son 
esprit, et le cours des esprits et du sang l'emporte avec soi et 
le pousse continuellement vers les objets sensibles. C'est 
souvent en vain qu'il se roidit contre ce torrent qui l'en- 
traîne, et c'est rarement qu'il s'avise d'y résister; car il y a 
trop de douceur à le suivre et trop de fatigue à s'y opposer. 
L'esprit donc se rebute et s'abat aussitôt qu'il a fait quelque 
eflbrt pour se prendre et pour s'arrêter à quelque vérité; et il 
est absolument faux, dans l'état où nous sommes, que les 
idées des choses soient présentes à notre esprit toutes les fois 
que nous les voulons considérer. Ainsi nous ne devons point 
juger que les choses ne sont point, de cela seul que nous n'en 
avons aucune idée. 

III. Mais quand nous supposerions l'homme maître absohi 
de son esprit et de ses idées, il serait encore nécessairement 



•320 



LIVRE TROlSlEMLi:. 



sujet à rerreur par sa nature ; car l'esprit de rhom'me est li- 
mité, et tout esprit limité est par sa nature sujet à Teneur. 
La raison en est que les moindres chQses ont entre elles une 
infinité de rapports, et qu'il faut un esprit infini pour les 
comprendre. Ainsi un esprit limité ne pouvant embrasser ni 
comprendre tous ces rapports, quelque effort q\ïi\ fasse, il 
est porté à croire que ceux qu'il n'aperçoit pas n'existent 
point, principalement lorsqu'il ne fait pas d'attention à la 
faiblesse et à la limitation de son esprit , ce qui lui est fort 
ordinaire. Ainsi la limitation de l'esprit toute seule emporte 
avec soi la capacité de tomber dans l'erreur. 

Toutefois , si les hommes , dans l'état même où ils sont de 
faiblesse et de corruption , faisaient toujours bon usage de leur 
liberté, ils ne se tromperaient jamais. Et c'est pour cela que 
tout homme qui tombe dans l'erreur est blâmé avec justice 
et mérite même d'être puni; car il suffit pour ne se point 
tromper de ne juger que de ce qu'on voit, et de ne faire jamais 
des jugements entiers que des choses que Ton est assuré 
d'avoir examinées dans toutes leui's parties, ce que les hommes 
peuvent faire. Mais ils aiment mieux s'assujettir à Ferreur 
que de s'assujettir à la règle de la vérité; ils veulent décider 
sans peine et sans examen. Ainsi il ne faut pas s'étonner s'ils 
tombent dans un nombre infini d'erreurs et s'ils font souvent 
des jugements assez incertains. 

IV. Les hommes , pai* exemple , n'ont point d'auti-es idées 
de substance que celle de l'esprit et du corps , c'est-à-dire 
d'une substance qui pense et d'une substance étendue. Et de 
là ils prétendent avoir droit de conclure que tout ce qui existe 
est corps ou esprit. Ce n'est pas que je prétende assurer qu'il 
y ait quelque substance qui ne soit ni corps ni esprit ; car on 
ne doit pas assurer que des choses existent lorsqu'on n'en a 
point de connaissance ; puisqu'il semble que Dieu , qui ne 
nous cache point ses ouvrages , nous en aurait donné quel- 
que idée. Cependant je crois qu'on ne doit rien déterminer 
touchant le nombre des genres d'êtres que Dieu a créées, 
par les idées que l'on en a, puisqu'il se peut absolument faire 
que Dieu ait des raisons de nous les cacher que nous ne sa- 
chions pas; quand ce ne serait qu'à cause que, ces êtres 
n'ayant auciui rapport à nous, il nous serait asse^ inutile de 
les coTHiaîti e : de même qu'il ne nous a pas doiuié des yeux 
assez bons pour compter les dents d'un cirou, parce qu'il est 



DK L ESPRIT PUR. — U*^ PA«1E. 3St 

assez inutile pour la conservation de notre corps que nous 
ayons la vue si perçante. 

Mais^ quoi({ue Ton ne pense pas devoir juger avec précipi- 
tation que tous les êtres soient esprits ou corps^ on croit ce- 
pendant qu'il est tout à fait conti e la raison que des philo- 
sophes, pour expliquer les effets naturels^ se servent d'autres 
idées que de celles qui dépendent de la pensée et de Téten- 
due, puisqu'en effet ce sont les seules que nous ayons qui 
soient distinctes ou particulières. 

11 n'y a rien de si déraisonnable que de s'imaginer mie 
inlinité d'êtres sur de simples idées de logique, de leur attri- 
buer une infinité de propriétés, et de vouloir ainsi expliquer 
des choses qu'on n'entend point par des choses que non-seu- 
lement on ne conçoit pas, mais qu'il n'est pas même possible 
de concevoir. C'est faire de même que des aveugles qui, vou- 
lant parler entre eux des couleurs et en soutenir des thèses, 
se serviraient pour cela des définitions que les philosophes 
leur donnent, desquelles ils tireraient plusieurs conclusions. 
Cai' comme ces aveugles ne pourraient faire que des raison- 
nements plaisants et ridicules sur les couleurs, parce qu'ils 
n\ni auraient pas des idées distinctes, et qu'ils en voudraient 
raisonner sur des idées générales et de logique ; ainsi les phi- 
losophes ne peuvent pas fîiire des raisonnements solides sur 
les effets de la nature, lorsqu'ils ne se servent poin* cela que 
des idées générales et de logique d'acte, de puissance, d'être, 
de cause, de principe, de forme, de qualité et d'autres sem- 
blables. Il est absolument nécessaire qu'ils ne s'appuient que 
sur les idées distinctes ou particufières de la pensée et de l'é- 
tendue, et de celles qu'elles renferment ou bien que l'on en 
peut déduire. Car on ne doit point s'attendre de connaîti e la 
nature sans la considération des idées distinctes qu'on en a; 
il vaut mieux ne point méditer que de méditer sur des chi- 
mères. 

On ne doit pas toutefois assurer qu'il n'y ait que des esprits 
et des corps, des êtres qui pensent et des êtres étendus, parce 
qu'on s'y peut tromper. Car, quoiqu'ils suffisent pour expli- 
quer la nature, et par conséquent que l'on puisse conclure, 
sans crainte de se tromper, (pie les choses naturelles dont 
nous avons quebpie connaissance dépendent de l'étendue et 
de la pensée, cependant il se peut absolument faire (pi'il y en 



3:22 



LlVRlî TKOÎSIÈME, 



ail quelques autres dont nous n'ayons aucune idée et dont 
nous ne voyions aucuns effets. 

Les hommes font donc im jugement précipité quand ils 
jugent comme un principe indubitable que toute substance est 
corps ou esprit. Mais ils en tirent encore une conclusion pré- 
cipitée lorsqu'ils concluent par la seule lumière de la raison 
que Dieu est un esprit. Il est vrai que, puisque nous sommes 
créés à son image et à sa ressemblance, et que TEcritui'e 
sainte nous apprend en plusieurs endroits que Dieu est un 
esprit, nous le devons croire et l'appeler ainsi : mais la raison 
toute seule ne nous le peut apprendre. Elle nous dit seule- 
ment que Dieu est un être infiniment parfait, et qu'il doit 
être plutôt esprit que corps, puisque notre* âme est plus par- 
faite que notre corps ; mais elle ne nous assure pas qu'il n'y 
ait point encore des êtres plus parfaits que nos esprits, et 
plus au-dessus de nos esprits que nos esprits ne sont au-des- 
sus de nos corps. 

Or, supposé qu'il y eût de ces êtres, comme il paraît même 
indubitable, par la raison que Dieu en a pu créer, il est clair 
qu'ils ressembleraient plus à Dieu que nous. Ainsi la même 
raison nous apprend que Dieu aurait plutôt leurs perfections 
que les nôtres, qui ne seraient que des imperfections à leur 
égard. Il ne faut donc pas s'imaginer avec précipitation que 
le mot d'esprit, dont nous nous servons pour exprimer ce 
qu'est Dieu et ce que nous sommes, soit un terme univoque, 
et qui signifie les mêmes choses ou des choses fort semblables. 
Dieu est plus au-dessus des esprits créés que ces esprits ne 
sont au-dessus des corps ; et on ne doit pas tant appeler Dieu 
un esprit pour montrer positivement ce qu'il est que pour 
signifier qu'il n'est pas matériel. C'est un être infiniment 
parfait , on n'en peut pas douter. Mais comme il ne faut pas 
s'imaginer, avec les anthropomorphites, qu'il doive avoir la 
figure humaine, à cause qu'elle paraît la plus parfaite, quand 
même nous le supposerions corporel , il ne faut pas aussi 
penser que l'esprit de Dieu ait des pensées humaines, et que 
son esprit soit semblable au nôtre, à cause que nous ne con- 
naissons rien de plus parfait que notre esprit. Il faut plutôt 
croire que, comme il renferme dans luiTmêmeles perfections 
de la matière sans être matériel , puisqu'il est certain que la 
matière à rapport à quelque perfection qui est en Dieu , i! 



DE l'esprit pur. — 11^ PAUTIE. :î23 

comprend aussi les perfections des esprits créés sans être es- 
prit de la manière que nous concevons les esprits ; que son 
nom véritable est celui qui est, c'est-à-dire l'être sans res- 
triction^ tout être, l'être infini et universel. 

CHAPITRE X» 

Exempies de quelques erreurs de physique dans lesquelles on tombe , parce 
qu'on suppose que des èlres qui diffèrent dans leur nature, leurs qualités, 
leur étendue, leur durée et leur proportion , sont semblables en toutes ces 
choses. 

Nous avons vu dans le chapitre précédent que les hommes 
font un jugement précipité quand ils jugent que tous les êtres 
ne sont que de deux sortes^ esprits ou corps. Nous montre- 
rons dans ceux qui suivent qu'ils ne font pas seulement des 
jugements précipités ^ mais qu'ils en font de très-faux et qui 
sont les principes d'un nombre infini d'erreurs^ lorsqu'ils 
jugent que les êtres ne sont pas différents dans leurs rapports 
ni dans leurs manières , à cause qu'ils n'ont point l'idée de 
ces différences. 

11 est constant que l'esprit de l'homme ne cherche que les 
rapports des choses^ premièrement ceux que les objets qu'il 
considère peuvent avoir avec lui , et ensuite ceux qu'ils ont 
les uns avec les autres , car l'esprit de l'homme ne cherche 
que son bien et la vérité. Pour trouver son bien^ il considère 
avec soin par la raison et par le goût ou le sentiment si les 
objets ont un rapport de convenance avec lui. Pour trouver 
la vérité, il considère si les objets ont rapport d'égalité ou de 
ressemblance les uns avec les autres, ou quelle est précisé- 
ment la grandeur qui est égale à leur inégalité. Car de même 
que le bien n'est le bien de l'esprit que parce qu'il lui est con- 
venable, ainsi la vérité n'est vérité que par le rapport d'éga- 
lité ou de ressemblance qui se trouve entre deux ou plusieurs 
choses ; soit entre deux ou plusieurs objets, comme entre une 
aune et de la toile, car il est vrai que cette toile a une aune 
parce qu'il y a égalité entre raune et la toile; soit entre deux 
ou plusieiu's idées , comme entre les deux idées de trois et 
tiois et celle de six; car il est vrai que trois et trois font six, 
à cause qu'il y a égalité entre les deux idées de trois et trois 
et celle de six ; soit enfin entre les idées et les choses, quand 
les idées représentent ce que les choses sont ; car, lorsque je 
dis qu'il y a un soleil, ma proposition est vraie, parce que 



324 



LIVRE TROISIEME. 



les idées que j'ai d'existence et de soleil représentent que le 
soleil existe et que le soleil existe véritablement. Toute l'ac- 
tion et toute l'attention de l'esprit aux objets n'est donc que 
pour tâcher d'en découvrir les rapports , puisqu'on ne s'ap- 
plique aux choses que pour en reconnaître la vérité ou la 
bonté. 

Mais / comme nous avons déjà dit dans le chapitre précé- 
dent , l'attention fatigue beaucoup l'^^sprit. 11 se lasse bientôt 
de résister à l'impression des sens qui le détoui'ne de son ob- 
jet et qui l'emporte vers d'autres que l'amour qu'il a pour 
son corps lui rend agréables. 11 est extrêmement borné ^ et 
ainsi les différences qui sont entre les sujets qu'il examine 
étant infinies ou presque intinies , il n'est pas capable de les 
distinguer. L'esprit suppose donc des ressemblances imagi- 
naires où il ne remarque pas de différences positives et réelles, 
les idées de ressemblance lui étant plus présentes ^ plus fa- 
milières et plus simples que les autres. Car il est visible que 
la ressemblance ne renferme qu'un rapport, et qu'il ne faut 
qu'une seule idée pour juger que mille choses sont sembla- 
bles ; au lieu que pour juger sans crainte de se tromper que 
mille objets sont différents entre eux, il est absolument né- 
cessaire d'a\oir présentes à l'esprit mille idées différentes. 

Les hommes s'imaginent donc que les choses de différente 
nature sont de même nature, et que les choses de même 
espèce ne diffèrent presque point les unes des autres. Ils 
jugent que les choses inégales sont égales, que celles qui 
sont inconstantes sont constantes, et que celles qui sont sans 
ordre et sans proportion sont très-ordonnées et très-propor- 
tionnées. En un mot, ils croient souvent que des choses dif- 
férentes en nature, en qualité, en étendue, en durée et en 
proportion , sont semblables en toutes ces choses. Mais cela 
mérite d'être expliqué plus au long par quelques exemples, 
parce que c'est la cause d'un nombre intini d'erreurs. 

L'esprit et le corps, la substance qui pense et celle qui est 
étendue, sont deux genres d'êtres tout à fait différents et en- 
tièrement opposés : ce qui convient à l'un ne peut convenir à 
l'autre. Cependant la plupart des hommes, faisant peu d'at- 
tention aux propriétés de la pensée et étant continuellement 
touchés par les corps, ont icgardé l'ànie et le corps comme 
une sinde et même cliose : ils ont imaginé de la l'i^ssemblancc 
entre deux choses si différentes. Ils ont voulu ({ue l'ckne fût 



DE l'esprit pur. — II'' PARTIE. 325 

matérielle, c'est-à-dire étendue dans tout le corps et figurée 
comme le corps. Us ont attribué à Tesprit ce qui ne peut con- 
venir qu'au corps. 

De plus, les hommes sentant du plaisir, de la douleur, des 
odeurs, des saveui s, etc., et leur corps leur étant plus pré- 
sent que leur âme môme ; c'est-à-dij e sMmaginant facilement 
leurs corps, et ne pouvant imaginer leur âme, ils lui ont 
attribué les qualités de sentir, d'imaginer, et quelquefois 
même celle de concevoir, qui ne peuvent appartenir qu'à 
ràme. Mais les exemples suivants seront plus sensibles. 

11 est certain que tous les corps naturels, ceux-là même 
que l'on appelle de même espèce, diffèrent les uns des autres ; 
que de l'or n'est pas tout à fait semblable à de l'or, et qu'une 
goutte d'eau est différente d'une autre goutte d'eau. 11 en est 
de tous les corps de même espèce comme des visages. Tous 
les visages ont deux yeux, un nez, une bouche, etc.; ce sont 
tous des visages et des visages d'hommes, et cependant on 
peut dire qu'il n'y en eut jamais deux tout à fait sembla- 
bles. De même un morceau d'or a des parties fort semblables 
à un autre morceau d'or, et une goutte d'eau a assurément 
beaucoup de ressemblance avec une autre goutte d'eau ; néan- 
moins on peut assm^er que l'on n'en peut pas donner deux 
gouttes, fussent-elles prises de la même rivièi'e, qui se res- 
semblent entièrement. Toutefois les philosophes supposent 
sans réflexion des ressemblances essentielles entre les corps 
de même espèce, ou des ressemblances qui consistent dans 
l'indivisible ; car les essences des choses consistent dans un 
indivisible selon leur fausse opinion. 

La raison pour laquelle ils tombent dans une erreur si gros- 
sière , c'est qu'ils ne veulent pas considérer avec quelque soin 
les choses, sur lesquelles cependant ils composent de gros 
volumes. Car de même qu'on ne met pas une parfaite res- 
semblance entre les visages , parce que l'on a soin de les re- 
garder de près , et que l'habitude qu'on a prise de les distin- 
guer fait que l'on en remarque les plus petites différences ; 
ainsi, si les philosophes considéraient la nature avec quelque 
attention, ils reconnaîtraient assez de causes de diversités 
dans les choses mêmes qui nous causent les mêmes sensa- 
tions et que nous appelons pour cela de même espèce, et ils 
n'y supposeraient pas si facilement des ressemblances essen- 
tielles. Des aveugles auraient tort s'ils supposaient une res- 

28 

i 



3 2 G LI VIIE TROIS! èmï:. 

serablance essentielle entre les visages qui consistât dans 
l'indivisible^ à cause qu'ils n'en aperçoivent pas sensiblement 
les différences. Les philosophes ne doivent donc pas suppf>ser 
de telles ressemblances dans les corps de même espèce , à 
cause qu'ils n'y remarquent point de différences. 

L'inclination que nous avons à supposer de la ressemblance 
dans les choses nous porte encore à croire qu'il y a un nombre 
déterminé de différences et de formes^ et que ces formes ne sont 
point capables de plus et de moins. Nous pensons que tous 
les coi^s diffèrent les uns des autres comme par degrés , que 
ces degrés même gardent de certaines proportions entre eux. 
En un mot, nous jugeons des choses matérielles comme des 
nombres. 

n est clair que cela vient de ce que l'esprit se perd dans les 
rapports des choses incommensurables , comme sont les dif- 
férences infinies qui se trouvent dans les corps naturels ; et 
qu'il se soulage quand il imagine quelque ressemblance ou 
quelque proportion entre elles, parce qu'alors il se représente 
plusieurs choses avec une très-grande facilité. Car, comme 
je l'ai déjà dit, il ne faut qu'une idée pour juger que plusieurs 
choses se ressemblent, et il en faut plusieurs pour juger 
qu'elles diffèrent entre elles. Par exemple, si l'on sait le 
nt)mbre des anges, et que pour chaque ange il y ait dix ar- 
changes, et que pour chaque archange il y ait dix trônes , et 
ainsi de suite, en gardant la même proportion d'un à dix 
jusqu'au dernier ordre des intelligences , l'esprit peut savoir 
quand il voudra le nombre de tous ces esprits bienheureux, 
et mêmj^ en juger à peu près tout d'une vue en y faisant une 
forte attention, ce qui lui plaît infiniment. Et c'est ce qui 
peut avoir porté quelques personnes à juger ainsi du nombre 
des esprits célestes , comme il est arrivé à quelques philoso- 
phes , qui ont mis une proportion décuple de pesanteur et de 
légèreté entre les éléments , supposant le feu dix fois plus 
léger que l'air, et ainsi des autres. 

Quand l'esprit se trouve obligé d'admettre des différences 
entre les corps par les différentes sensations qu'il en a , et 
encore par quelques autres raisons particulières , il n'en met 
toujours que le moins qu'il peut. C'est par cette l aison qu'il 
se persuade faciletiient que les essences des choses consistent 
dans l'indivisible, et qu'elles sont semblables aux nombres, 
comme nous venons de dire, parce qu'alors il ne lui faut 



DE L*RSPniT PUR. — II** PA.RTIE. 827 

qu'une idée pour se représenter tous les corps qu'ils appellent 
de même espèce. Si on met , par exemple , un verre d'eau 
dans un muid de vin , les philosophes veulent que l'essence 
du vin demeure toujours la même, et que Teau soit convertie 
en vin ; que de môme qu'entre trois et quatre il ne peut y avoir 
de nombre, puisque la véritable unité est indivisible, qu'ainsi 
il est nécessaire que l'eau soit convertie en la natm-e et en 
Tessence du vin, ou que le vin perde sa nature ; que de même 
(jue tous les nombres de quatre sont tout à fait semblables , 
qu'ainsi Tessence de Teau est tout à fait semblable dans toutes 
les eaux ; que comme le nombre de trois diffère essentielle- 
ment du nombre de deux , et qu'il ne peut avoir les mêmes 
propriétés que lui, qu'ainsi deux corps de différente espèce 
diffèrent essentiellement, et d'une telle manière, qu'ils n'ont 
jamais les mêmes propriétés qui viennent de Tessence, et i 
d'autres semblables. Cependant, si les hommes considéraient 
les véritables idées des choses avec quelque attention, ils dé- 
couvriraierit bientôt que tous les corps étant étendus, leur 
nature ou leur essence n'a rien de semblable aux nombres , 
et qu'elle ne peut consister dans Tindi visible. 

Les hommes ne supposent pas seulement Tidentité de la 
ressemblance ou de la proportion dans la nature, dans le 
nombre et dans les différences essentielles des substances ; 
ils en supposent dans tout ce qu'ils aperçoivent. Presque tous 
les hommes jugent que toutes les étoiles fixes sont attachées 
au ciel comme à une voûte dans une égale distance de la 
terre. Les astronomes ont prétendu pendant longtemps que 
les planètes tournaient par des cercles parfaits , et ils en ont 
inventé un très-grand nombre, comme les concentriques, les ^ 
excentriques, les épicycles, les déférents et les équants, pour 
expliquer les phénomènes qui contredisent leur préjugé. 

il est vrai que dans ces derniers siècles les plus habiles ont 
coiTigé l'erreur des anciens, et qu'ils croient que les planètes 
décrivent certaines ellipses par leur mouvement. Mais s'ils 
prétendent que ces ellipses soient réguhères, comme on 
est porté à le croire, à cause que l'esprit suppose la régula- 
rité où il ne voit pas d'irrégularité , ils tombent dans uiie 
erreur d'autant plus difficile à corriger que les observations que 
l'on peut faire sur le cours des planètes ne peuvent pas être 
assez exactes ni assez justes pour montrer l'irrégularité de 
leurs mouvements. Il n'y a que la physique qui puisse cor- 



328 



LIVBE TROISIEME. 



riger cette erreur^ car elle est bien moins sensible que celle 
qui se rencontre dans le système des cercles parfaits. 

Mais il est arrivé une chose assez particulière touchant la 
distanceetle mouvement des planètes; caries astronomes n'y 
ayant pu trouver de proportion arithmétique ou géométrique, 
cela répugnant manifestement aux observations , quelques- 
uns se sont imaginé qu^elles gardaient une sorte de proportion 
qu^on appelle harmonie dans leuî*s distances et dans leurs 
mouvements. De là vient qu'un astronome de ce siècle^ dans 
son 1 Almageste nouveau . commence la section qui a pour 
titre De systemate mundi harmonico , par ces paroles : Il n'y a 
point d'astronome, pour peu versé qu'il soit dans ce qui regarde 
l'astronomie , qui ne reconnaisse une espèce d'harmonie dans le 
mouvement et les intervalles des planètes, s'il considère atten- 
tivement l'ordre qui se trouve dans les deux. Ce n^est pas ^ue 
cet auteur soit de ce sentiment ; car les observations qu^on a 
faites lui ont assez fait connaître l'extravagance de cette harmo- 
nie imaginaire, qui a été cependant Tadmiration de plusieurs 
auteurs anciens et nouveaux dont le père Riccioli rapporte et 
réfute les sentiments. On attribue même à Pythagore et à ses 
sectateurs d'avoir cru que les cieux faisaient, par leurs mou- 
vements réglés, un merveilleux concert que les hommes n'en- 
tendent point parce qu'ils y sont accoutumés, de même, 
disait-il, que ceux qui habitent auprès des chutes d^eaux du Nil 
n'en entendent pas le bruit. Mais je n'apporte cette opinion 
particulière de la proportion harmonique des distances et des 
mouvements des planètes que pour faire voir que Tesprit se 
plaît dans les proportions , et que souvent il les imagine où 
elles ne sont pas. 

L'esprit suppose aussi l'uniformité dans la durée des choses, 
et il s'imagine qu'elles ne sont point sujettes au changement 
et à rinstabilité , quand il n'est point comme forcé par les 
rapports des sens d'en juger autrement. 

Toutes les choses matérielles étant étendues sont capables 
de division et par conséquent de corruption. Quand on fait 
un peu de réflexion sur la nature des corps, on reconnaît vi- 
siblement qu'ils sont corruptibles. Cependant il y a eu un 
très-grand nombre de philosophes qui se sont persuadés que 
les cieux, quoique matériels, étaient incorruptibles. 



" p. Riccioli , vol. 2. 



DE L ESPfirr PUR. — 11*' PARTIE. 



329 



Les cieux sont trop éloignés de nous pour y pouvoir dé- 
couvrir les changements qui y arrivent, et il est rare qu'il 
s'y en fasse d'assez grands pour être vus d'ici-bas. Cela a 
suffi à une infinité de personnes pour croire qu'ils étaient en 
effet incorruptibles. Ce qui les a encore confirmés dans leur 
opinion, c'est qu'ils attribuent à la contrariété des qualités 
la corruption qui arrive aux corps sublunaires. Car, comme 
ils n'ont jamais été dans les cieux pour voir ce qui s'y passe, 
ils n'ont point eu d'expérience que cette contrariété de qua- 
lités s'y rencontrât ; ce qui les a portés à croire qu'effec- 
tivement elle ne s'y rencontre point. Ainsi ils ont conclu 
que les cieux étaient exempts de corruption , par cette raison 
que ce qui corrompt, selon leur sentiment, tous les corps 
d'ici-bas, ne se trouve point là-haut. 

Il est visible que ce raisonnement n'a aucune solidité , car 
on ne voit point pourquoi il ne se peut pas trouver quelque 
autre cause de corruption que cette contrariété de qualités 
qu'ils imaginent , ni sur quel fondement ils peuvent assurer 
qu'il n'y a ni chaleur, ni froideur, ni sécheresse, ni humi- 
dité dans les cieux, que le soleil n'est pas chaud, et que Sa- 
turne n'est pas froid. 

11 y a quelque apparence de raison de dire que des pierres 
fort dures , du verre et d'autres corps de cette nature ne se 
coiTompent pas, puisqu'on voit qu'ils subsistent longtemps 
en même état et que l'on en est assez proche pour voir les 
changements qui leur arriveraient. Mais, étant aussi éloignés 
des cieux que nous en sommes, il est tout à fait contre la 
raison de conclure qu'ils ne se corrompent pas , à cause que 
l'on n'y sent pas de qualités contraires et qu'on ne voit pas 
qu'ils se corrompent. Cependant on ne dit pas seulement 
qu'ils ne se corrompent pas , on dit absolument qu'ils sont 
inaltérables et incorruptibles , et peu s'en faut que quelques 
péripatéticiens ne disent que les corps célestes sont autant de 
divinités, comme Aristote leur maître l'a cru. 

La beauté de l'univers ne consiste pas dans l'incorruptibi- 
lité de ses parties, mais dans la variété qui s'y trouve; et ce 
grand ouvrage du monde ne serait pas si admirable sans cette 
vicissitude de choses que l'on y remarque. Une matière infi- 
niment étendue, sans mouvement, et par conséquent sans 
forme et sans corruption , ferait bien connaître la puissance 
infinie de son auteur, mais elle ne donnerait aucune idétî de 

28* 



330 



LIVRE TBOISIÈME. 



sa sagesse. C'est pour cela que toutes les choses corporelles 
sont corruptibles^ el qu'il n'y a point de corps auquel il n'ar- 
rive quelque changement qui l'altère et le corrompe avec le 
temps. Les pierres et le verre même servent de nourriture à 
quelques insectes K Ces corps, quoique fort durs et fort secs^ 
ne laissent pas de se corrompre avec le temps. L'air et le 
soleil, auxquels ils sont exposés, changent quelques-unes de 
leurs parties, et il se trouve des vers qui s'en nourrissent, 
comme l'expérience le fait voir. 

Il n'y a point d'autre différence entre c^s corps fort durs 
et fort secs et les autres, si ce n'est qu'ils sont composés de 
parties fort grosses et fort solides, et par conséquent moins 
capables d'être agitées et séparées les unes des autres par le 
mouvement de celles qui viennent heurter contre elles , ce 
qui fait qu'on les regarde comme incorruptibles. Néanmoins 
ils ne sont point tels de leur nature, comme le temps, l'ex- 
périence et la raison le font assez connaître. 

Mais, pour les cieux, ils sont composés de la matière la 
plus fluide et la plus subtile, et principalement le soleil; 
et tant s'en faut qu'il soit sans chaleur et incorruptible , 
comme disent les sectateurs d'Aristote , qu'au contraire c'est 
de tous les corps et le plus chaud et le plus sujet au change- 
ment. C'est même lui qui échauffe, qui agite et qui change 
toutes choses ; car c'est lui qui produit par son action , qui 
n'est autre chose que sa chaleur ou le mouvement de ses 
parties , tout ce que nous voyons de nouveau dans les chan- 
gements des saisons. La raison démontre ces choses : mais si 
on peut résistera la raison, on ne peut résister à l'expérience ; 
cai*, puisqu'on a découvert dans le soleil, par le moyen des 
télescopes ou grandes lunettes , des taches aussi grandes que 
toute la terre qui s'y sont formées et qui se sont dissipées en 
peu de temps, on ne peut pas davantage nier qu'il ne soit 
beaucoup plus sujet au changement que la terre que nous 
habitons. 

Tous les corps sont donc dans un mouvement et dans un 
changement continuel, et principalement ceux qui sont les 
plus fluides, comme le feu, l'air et l'eau; puis les parties des 
corps vivants, comme la chair et même les os, et enfin les 
plus durs : et l'esprit ne doit pas supposer une espèce d'im- 

^ Journal des Savants du 9 août 166^. 



DE L' ESPRIT PIIJR. — 11*^ PARTIE. 



331 



ni<. tabiiitc dans los choses, par cette raison qu'il n'y voit point 
de corruption ni de changement. Car ce n'est pas une preuve 
qu'une chose soit toujours semblable à elle-même à cause 
qu'on n'y reconnaît point de différence , ni que des choses 
ne soient pas à cause que l'on n'en a point d'idée ou de con- 
naissance. 

CHAPITRE XI. 

Exemples de quelques erreurs de morale qui dépendent du même principe. 

Cette facilité que l'esprit trouve à imaginer et à supposer 
des ressemblances partout où il ne reconnaît pas visiblement 
de différences, jette aussi la plupart des hommes dans des 
erreurs très-dangereuses en matière de morale. En voici quel- 
(]ues exemples. 

Un Français se rencontre avec un Anglais ou un Italien ; 
cet étranger a ses humeurs particulières : il a de la délicatesse 
d'esprit, ou si vous voulez il est fier et incommode. Cela por- 
tera d'abord ce Français à juger que tous les Anglais ou tous 
les Italiens ont le même caractère d'esprit que celui qu'il a 
fréquenté. 11 les louera ou les blâmera tous en général; et, 
s'il en rencontre quelqu'un , il se préoccupera d'abord qu'il 
est semblable à celui qu'il a déjà vu, et il se laissera aller à 
quelque affection ou à quelque aversion secrète. En un mot, 
il jugera de tous les particuliers de ces nations par cette belle 
preuve qu'il en a vu un ou plusieurs qui avaient de certaines 
qualités d^esprit , parce que , ne sachant point d'ailleurs si 
les autres diffèrent, il les suppose tous semblables. 

Un religieux de quelque ordre tombe dans une faute , cela 
suffit afin que la plupart de ceux qui le savent condamnent 
indifféj-emment tous les particuliers du même ordre. Us portent 
tous le même habit et le même nom , ils se ressemblent en 
cela: c'est assez afin que le commun des hommes s'imagine 
qu'ils se ressemblent en tout. On suppose qu'ils sont sem- 
blables , parce que ne pénétrant pas le fond de leurs cœurs 
on ne peut pas voir positivement s'ils diffèrent. 

Les calomniateurs qui s'étudient aux moyens de terni la 
r^éputation de leurs ennemis se servent d'ordinaire de celui-ci, 
et l'expérience nous apprend qu'il réussit presque toujours. 
En effet il est très-[)roportionné à la portée du commun des 
hommes, et il n'est pas difficile de trouver dans des commu- 
nautés-nombreuses, M saintes ^pfelle^ soient, ffuelqiies per- 



332 



LIVUE TBOISIÈME. 



sonnes peu réglées ou dans de mauvais sentiments^ puisque 
dans la compagnie des apôtres^ dont Jésus-Christ même était 
le chef^ il s'est trouvé un larron^ un traître^ un hypocrite^ 
en un mot un Judas. 

Les Juifs auraient eu sans doute grand tort s'ils eussent 
porté des jugements désavantageux contre la compagnie la 
plus sainte qui fut jamais^ à cause de Tavarice et du dérè- 
glement de Judas ; et s'ils les eussent tous condamnés dans 
leur cœur^, à cause qu'ils souffraient avec eux ce méchant 
homme , et que Jésus-Christ même ne le punissait pas quoi- 
qu'il connût ses crimes. 

11 est donc manifestement contre la raison et contre la 
charité de prétendre qu'une communauté est dans quelque 
erreur^ parce qu'il se trouve quelques particuliers qui y sont 
tombés ^ quand même les chefs la dissimuleraient ou qu'ils 
en seraient eux-mêmes les partisans. 11 est vrai que^ lorsque 
tous les particuliers veulent soutenir l'erreur ou la faute de 
leur f l'ère , on doit juger que toute la communauté est cou- 
pable. Mais on peut dire que cela n'arrive presque jamais , 
car il paraît moralement impossible que tous les particuliers 
d'un ordre soient dans les mêmes sentiments. 

Les hommes ne devraient donc jamais conclure de cette 
sorte du particulier au général; mais ils ne sauraient juger 
simplement de ce qu'ils voient^ ils vont toujours dans lexcès. 
Un religieux d^un tel ordre est un grand homme^ un homme 
de bien : ils en concluent que tout l'ordre est rempli de 
grands hommes et de gens de bien. De même un religieux 
d'un ordre est dans de mauvais sentiments : donc tout cet 
ordre est corrompu et dans de mauvais sentiments. Mais ces 
derniers jugements sont bien plus dangereux que les pre- 
miers^ parce qu'on doit toujours bien juger de son prochain^ 
et que la malignité de Fhomme fait que les mauvais juge- 
ments et les discours tenus conti^e la réputation des autres 
plaisent beaucoup plus et s'impriment plus fortement dans 
l'esprit que les jugements et les discours avantageux qu'on en 
fait. 

Quand un homme du monde et qui suit ses passions s'at- 
tache fortement à son opinion^ et qu'il prétend dans les 
mouvements de sa passion qu'il a raison de la suivre , on 
juge avec sujet que c'est un opiniâti'e ^ et il le reconnaît lui- 
même dès que sa passion est passée. De même^ quand une 



DE L ESPRTT PUR. — 11^ PARTIE. 



333 



personne de piété , qui est pénétré de ce qu'il dit , et qui a 
reconnu la vérité de la religion et-la vanité des choses dumonde^ 
veut sur ses lumières résister aux dérèglements des autres , 
et qu'il les reprend avec quelque zèle, les gens du monde ju- 
gent aussi que c'est un opiniâtre, et ainsi ils concluent que 
les dévots sont opiniâtres. Ils jugent même que les gens de 
bien sont beaucoup plus opiniâtres que les déréglés et les mé- 
chants , parce que ces derniers ne défendant leurs opinions 
que selon les différentes agitations du sang et des passions , 
ils ne peuvent pas demeurer longtemps dans leurs senti- 
ments : ils en reviennent. Au lieu que les personnes de piété 
y demeurent fermes , parce qu'ils ne s'appuient que sur des 
fondements immobiles qui ne dépendent pas d'une chose 
aussi inconstante qu'est la circulation des humeurs et du 
sang. 

Voici donc pourquoi le commun des hommes juge que ^les 
personnes de piété sont opiniâtres aussi bien que les per- 
sonnes vicieuses. C'est que les gens de bien sont passionnés 
pour la vérité et pour la vertu, comme les méchants le sont 
pour le vice Bt pour le mensonge. Les uns et les autres par- 
lent presque de la même manière pour soutenir leurs senti- 
ments ; ils sont semblables en cela quoiqu'ils diffèrent dans 
le fond. En voilà assez afin que le monde, qui ne pénètre 
pas la différence des raisons, juge qu'ils sont semblables en 
tout, à cause qu'ils sont semblables en la manière dont tout 
le monde est capable de juger. 

Les dévots ne sont donc pas opiniâtres, ils sont seulement 
fei'mes comme ils le doivent être ; et les vicieux et les liber- 
tins sont toujours opiniâtres, quand ils ne demeureraient 
qu'une heure dans leur sentiment : parce qu'on est seulement 
opiniâtre lorsqu'on défend une fausse opinion , quand même 
on ne la défendrait que peu de temps. 

Il en est de même de certains philosophes qui ont soutenu 
des opinions chimériques dont ils reviennent. Ils veulent que 
les autres qui défendent des vérités constantes et dont ils 
voient la certitude avec évidence les quittent comme de sim- 
ples opinions, ainsi qu'ils ont fait de celles dont ils s'étaient 
entêtés mal à propos. Et parce qu'il n'est pas facile d'avoir de la 
déférence pour eux au préjudice de la vérité, et que l'amour 
qu'on a naturellement pour elle porte à la défendre avec ar- 
deur, ils jugent que l'on est opiniâtre. 



334 



LIVRE TROISIÈME. 



Ces personnes avaient tort de défendre avec obstination 
leurs chimères, mais les autres ont raison de soutenir la 
vérité avec force et fermeté d'esprit. La manière des uns et 
des autres est la même, mais les sentiments sont différents ; 
et c'est cette différence de sentiments qui fait que les uns 
sont fermes et que les autres étaient des opiniâtres. 

CONCLUSION DES TROIS PREMIERS LIVRES. 

Dès le commencement de cet ouvrage j'ai distingué comme 
deux parties dans Têtre simple et indivisible de Tàme, l'une 
purement passive , et Tautre passive et active tout ensemble. 
La première est l'esprit ou l'entendement ; la seconde est la 
volonté. J'ai attribué à l'esprit trois facultés , parce qu'il re- 
çoit ses modifications et ses idées de l'auteur de la nature 
en trois manières. Je l'ai appelé sens lorsqu'il reçoit de Dieu 
des idées confondues avec des sensations , c'est-à-dire des 
idées sensibles à l'occasion de certains mouvements qui se 
passent dans les organes de ses sens à la présence des objets. 
Je l'ai appelé imagination et mémoire lorsqu'il reçoit de 
Dieu des idées confondues a\ec des images , lesquelles font 
une espèce de sensations faibles et languissantes que l'es- 
prit ne reçoit qu'à cause de quelques traces qui se produi- 
sent ou qui se réveillent dans le cerveau par le cours des 
esprits. Enfin je l'ai appelé esprit pur ou entendement pur 
lorsqu'il reçoit de Dieu les idées toutes pures ;de la vérité 
sans mélange de sensations et d'images : non par l'union 
qu'il a avec le corps , mais par celle qu'il a avec le Verbe ou 
la sagesse de Dieu ; non parce qu'il est dans le monde maté- 
riel et sensible^ mais parce qu'il subsiste dans le monde 
immatériel et intelligible ; non pour connaître des choses 
muables , propres à la conservation de la vie du corps , mais 
pour pénétrer des vérités immuables, lesquelles conservent 
en nous la vie de l'esprit. 

J'ai fait voir dans le premier et le second livre que nos 
sens et notre imagination nous sont fort utiles pour connaî- 
tre les rapports que les corps de dehors ont avec le nôtre ; 
que toutes les idées que l'esprit reçoit par le corps sont toutes 
pour le corps; qu'il est impossible de découvrir quelque vé- 
rité que ce soit avec évidence par les idées des sens et de l'i- 
magination ; que ces idées confuses ne servent qu'à nous 



DE ESPRIT PUR. — PARTIE. 335 

attacher à notre corps, et par notre corps à toutes les choses 
sensibles, et qu'enfin si nous voulons éviter l'erreur nous 
ne devons point nous y fier. Je conclus de môme qu'il est 
moralement impossible de connaître par les idées pures de 
l'esprit les rapports que les coi'ps ont avec le nôtre, qu^il ne 
faut pohit raisonner selon ces idées pour savoir si une pomme 
ou une pierre sont bonnes à manger, qu'il en faut goûter, et 
et qu'encore que l'on puisse se servir de son esprit pour con- 
naître confusément les rapports des corps étrangers avec le 
nôtre, c'est toujours le plus sûr de se servir de ses sens. Je 
donne encore un exemple ; car on ne peut trop imprimer 
dans Fesprit des vérités si essentielles et si nécessaires. 

Je veux examiner, pai' exemple, ce qui m'est le plus avanta- 
geux d'être juste ou d'être riche. Si j'ouvre les yeux du corps, 
la justice me paraît une chimère, je n'y vois point d'attraits. 
Je vois des justes misérables, abandonnés, persécutés, sans 
défense et sans consolation, car celui qui les console et qui les 
soutient ne paraît point à mes yeux. En un mot, je ne vois 
pas de quel usage peut être la justice et la vertu. Mais si je 
considère les richesses les yeux ouverts, j'en vois d'abord 
l'éclat et j'en suis ébloui. La puissance, la grandeur, les plai- 
sirs et tous les biens sensibles accompagnent les richesses, et 
je ne puis douter qu'il ne faille être riche pour être heureux. 
De même, si je me sers de mes oreilles, j'entends que tous les 
hommes estiment les richesses, qu'on ne parle que des 
moyens d'en avoir, que l'on loue et que l'on honore sans 
cesse ceux qui les possèdent. Ce sens et tous les autres me 
disent donc qu'il faut être riche pour être heureux. Que si je 
me ferme les yeux et les oreilles, et que j'interroge mon 
imagination, elle me représentera sans cesse ce que mes yeux 
aiu'ont vu, ce qu'ils auront lu et ce que mes oreilles auront 
entendu à l'avantage des richesses. Mais elle me représentera 
encore ces choses tout d'une autre manière que mes sens , 
car l'imagination augmente toujours les idées des choses qui 
ont rapport au corps et que Ton aime. Si je la laisse donc 
faire , elle me conduira bientôt dans un palais enchanté sem- 
blable à ceux dont les poètes et les faiseurs de romans font 
des descriptions si magnifKjues , et là je verrai des beautés 
qu'il est iiuitile que je décrive, lesquelles me convaincront 
que le dieu des richesses ({ui l'habite est le seul capable de me 
rendre heureux. Voilà ce que mon corps est capable de me 



33G 



LIVRE TUOÏSIÈME. 



persuader^, car il ne parle que pour lui ^ et il est uécessaii-e 
pour son bien que T imagination s'abatte devant la grandeur 
et l'éclat des richesses. 

Mais si je considère que le corps est infiniment au-dessous 
de l'esprit^ qu'il ne peut en être le maître^ qu'il ne peut l'in- 
struire de la vérité ni produire en lui la lumière , et que dans 
cette vue je rentre en moi-même , et que je me demande^ ou 
plutôt (puisque je ne suis pas à moi-même, ni mon maître, 
ni ma lumière) si je m'approche de Dieu, et que, dans le si- 
lence de mes sens et de mes passions , je lui demande si je 
dois préférer les richesses à la vertu, ou la vertu aux richesses, 
j'entendrai une réponse claire et distincte de ce que je dois 
faire; réponse éternelle qui a toujours été dite, qui se dit et 
qui se dira toujours ; réponse qu'il n'est pas nécessaire que 
j'explique, parce que tout le monde la sait, ceux qui lisent 
ceci et ceux qui ne le hsent pas; qui n'est ni grecque ni la- 
tine, ni française, ni allemande, et que toutes les nations 
conçoivent : réponse enfin qui console les justes dans leur pau- 
vreté et qui console les pécheurs au milieu de leurs richesses. 
J'entendrai cette réponse et j'en demeurerai convaincu. Je me 
rirai des visions de mon imagination et des illusions de mes 
sens. L'homme intérieur qui est en moi se moquera de l'homme 
animal et terrestre que je porte. Enfin l'homme nouveau 
croîtra et le vieil homme sera détruit, pourvu néanmoins 
que j'obéisse toujours à la voix de celui qui me parle si claire- 
ment dans le plus secret de ma raison , et qui , s'étant rendu 
sensible pour s'accommoder à ma faiblesse et à ma corrup- 
tion, et pour me donner la vie par ce qui me donnait la mort, 
me parle encore d'une manière très-forte, très- vive et très- 
familière par mes sens, je veux dire par la prédication de son 
Évangile. Que si je l'interroge dans toutes les questions méta- 
physiques, naturelles et de pure pliilosophie , aussi bien que 
dans celles qui regardent le règlement des mœurs, j'aurai 
toujours un maître fidèle qui ne me trompera jamais : non- 
seulement je serai chrétien, mais je serai philosophe ; je pen- 
serai bien et j'aimerai de bonnes choses; en un mot, je 
suivrai le chemin qui conduit à toute la perfection dont je 
suis capable et par la grâce et par la nature. 

Il faut donc conclure de tout ce que j'ai dit que, pour faire 
le meilleur usage qui se puisse des facultés de notre âme, 
de nos sens, de notre imagination et de notre esprit, nous ne 



DE l'esprit pur. — 11^ PARTIE. 337 

devons les appliquer qu'aux choses pour lesquelles elles nous 
sont données. 11 faut distinguer avec soin nos sensations et 
nos imaginations d'avec nos idées pures, et juger selon nos 
sensations et nos imaginations des rapports que les corps de 
dehors ont avec le nôtre, sans nous en servir pour découvrir 
les vérités, qu'elles confondent toujours, et il faut nous 
servir des idées pures de l'esprit pour découvrir les vérités , 
sans nous en servii- pour juger des rapports que les corps de 
dehors ont avec le notre, parce que ces idées n'ont jamais 
assez d'étendue pour nous les représenter parfaitement. 

Il est impossible que les hommes connaissent assez toutes 
les figures et tous les mouvements des petites parties de leur 
corps et de leur sang, et de celles d'un certain fruit dans un 
certain temps de leur maladie , pour connaître qu'il y a un 
rapport de convenance entre ce f luit et leur corps , et que 
s'ils en mangent ils seront guéris. Ainsi nos sens seuls sont 
plus utiles à la conservation de notre santé que les règles 
de la médecine expérimentale , et la médecine expérimentale 
que la médecine raisonnée. Mais la médecine raisonnée, qui 
défère beaucoup à l'expérience et encore plus aux sens, 
est la meilleure, parce qu'il faut joindre toutes ces choses 
ensemble. 

On se peut donc servir de sa raison en toutes choses, et c'est 
le privilège qu'elle a sur les sens et sur l'imagination, qui 
sont limités aux choses sensibles ; mais il faut s'en servir 
avec règle. Car, quoique ce soit la priucipale partie de nous- 
mêmes, il arrive souvent qu'on se trompe en la laissant trop 
agir, parce qu'elle ne peut assez agir sans se lasser : je veux 
dire qu'elle ne peut assez connaître pour bien juger, et que 
cependant on veut juger. 



29 



338 



LIVRE QUATRIÈME. 



LIVRE QUATRIÈME. 

DES INCLINATIONS, OU DES MOUVEMENTS NATU- 
RELS DE i/eSPRIT. 

CHAPITRE PREMIER. 

I. Les esprits doivent avoir des inclinations, comme les corps ont des mou- 
vements. — IL Dieu ne donne aux esprits du mouvement que pour lui. — 
III. Les esprits ne se portent aux biens particuliers que par le mouvement 
qu'ils ont pour le bien en général. — lY. Origine des principales inclinations 
naturelles, qui feront la division de ce quatrième livre. 

Il ne serait pas nécessaire de traiter des inclinations natu- 
relles , comme nous aUons le faire dans ce quatiième livre ^ 
ni des passions, comme nous ferons dans le suivant, pour 
découvrir les causes des erreurs des hommes , si l'entende- 
ment ne dépendait point de la volonté dans la perception des 
objets; mais parce qu'il reçoit d'elle sa direction, que c'est 
elle qui le détermine et qui l'applique à quelques objets 
plutôt qu^à d'autres , il est absolument nécessaire de bien 
comprendre ses inclinations , afin de pénétrer les causes des 
erreurs auxquelles nous sommes sujets. 

I. Si Dieu, en créant ce monde, eût produit une matière 
infiniment étendue sans lui imprimer aucun mouvement , 
tous les corps n'auraient point été différents les uns des au- 
tres ; tout ce monde visible ne serait encore à présent qu'une 
masse de matière ou d'étendue qui pourrait bien servir à faire 
connaître la grandeur et la puissance de son auteur ; mais il 
n'y aurait pas cette succession de formes et cette variété de 
corps qui fait toute la beauté de l'univers , et qui porte tous 
les esprits à admirer la sagesse infinie de celui qui le gouverne. 

Or il me semble que les inclinations des esprits sont au 
monde spirituel ce que le mouvement est au monde maté- 
riel, et que si tous les esprits étaient sans inclinations, ou s'ils 
ne voulaient jamais rien, il ne se trouverait pas dans l'ordre 
des choses spirituelles cette variété qui ne fait pas seulement 
admirer la profondeur de la sagesse de Dieu, comme fait la 
diversité qui se rencontre dans les choses matérielles, mais 
aussi sa miséricorde, sa justice, sa bonté, et généralement 
tous ses autres attributs. La différence des^ inclinations fait 



DES INCLINATlOiNS, CtC. 839 

donc dans les esprits un effet assez semblable à celui que la 
différence des mouvements produit dans les corps ; et les in- 
clinations des esprits et le mouvement des corps font ensem- 
ble toute la beauté des êtres créés. Ainsi tous les esprits 
doivent avoir quelques inclinations^ de même que les corps 
ont différents mouvements. Mais tâchons de découvrir quelles 
inclinations ils doivent avoir. 

Si notre nature n'était point corrompue, il ne serait pas 
nécessaire de chercher par la raison, ainsi que nous allons 
faire, quelles doivent être les inclinations naturelles des 
esprits créés ; nous n'aurions pour cela qu'à nous consulter 
nous-mêmes, et nous reconnaîtrions, par le sentiment inté- 
rieur que nous avons de ce qui se passe en nous, toutes les 
inclinations que nous devons avoir naturellement. Mais 
parce que nous savons par la foi que le péché a renversé Tor- 
dre de la nature, et que la raison même nous apprend que 
nos inchnations sont déréglées, comme on le verra mieux 
dans la suite, nous sommes obligés dé prendre un autre tour. 
Ne pouvant nous fier à ce que nous sentons, nous sommes 
obligés d'expliquer les choses d'une manière plus relevée, 
mais qui semblera sans doute peu solide à ceux qui n'esti- 
ment que ce qui se fait sentir. 

II. C'est une vérité incontestable que Dieu ne peut avoir 
d'autre fin principale de ses opérations que lui-même, et 
qu'il peut avoir plusieurs fins moins principales, qui tendent 
toutes à la conservation des êtres qu'il a créés. Il ne peut 
avoir d'autre fin principale que lui-même, parce qu'il ne peut 
pas errer ou mettre sa dernière fin dans les êtres qui ne ren- 
ferment pas toute sorte de biens. Mais il peut avoir pour fin 
moins principale la conservation des êtres créés, parce que, 
participant tous de sa bonté , ils sont nécessairement bons , 
et même très-bons, selon l'Ecriture, valde bona. Ainsi Dieu 
les aime, et c'est même son amour qui les conserve, car tous 
les êtres ne subsistent que parce que Dieu les aime. Diligis 
omnia quœ sunt. dit le Sage, et nihil odistt eorum quœ fecisti : 
me enim odiens aliquid constituisti et fecisti, Quomodo autem 
posset aliquid permanere. nisi tu vohiisses ; aut quod a te voca- 
tum non esset conservaretur ? En effet , il n'est pas possible de 
concevoir que des choses qui ne pLiisent pas à un être infini- 
ment parfait et tout-puissant subsistent, puisque toutes chose* 
n«i subsistent que par- sa volonté. Dieu veut donc sa gloire 



340 



LIVRE QUATRIÈME. 



comme sa fin principale et la conservation de ses créatures , 
mais pour sa gloire. 

Les inclinations naturelles des esprits étant certainement 
des impressions continuelles de la volonté de celui qui les a 
créés et qui les conserve^ il est, ce me semble, nécessaire que 
ces inclinations soient entièrement semblables à celles de 
leur créateur et de leur conservateur. Elles ne peuvent donc 
avoir naturellement d'autre fm principale que sa gloire y ni 
d'autre fin seconde que leur propre conservation et celle des 
autres , mais toujours par rapport à celui qui leur donne 
l'être. Car enfin il me paraît incontestable que Dieu ne pou- 
vant vouloir que les volontés qu'il crée aiment davantage un 
moindre bien qu'un plus grand bien , c'est-à-dire qu'elles 
aiment davantage ce qui est moins aimable que ce qui est 
plus aimable , il ne peut créer aucune créature sans la tour- 
ner vers lui-même et lui commander de l'aimer plus que 
toutes choses, quoiqu'il puisse la créer libre et avec la puis- 
sance de se détacher et de se détourner de lui. 

III. Gomme il n'y a proprement qu'un amour en Dieu, qui 
est l'amour de lui-même , et que Dieu ne peut rien aimer 
que par cet amour, puisque Dieu ne peut rien aimer 
que par rapport à hii , aussi Dieu n'imprime qu'un amour en 
nous, qui est l'amour du bien en général; et nous ne pou- 
vons rien aimer que par cet amour, puisque nous ne pouvons 
rien aimer qui ne soit ou qui ne paraisse un bien. C'est 
l'amour du bien en général qui est le principe de tous nos 
amours particuliers, parce qu'en effet cet amour n'est que 
notre volonté; car, comme j'ai déjà dit ailleurs, la volonté 
n'est autre chose que l'impression continuelle de l'auteur de 
la nature , qui porte l'esprit de Thomme vers le bien en gé- 
néral. Certainement il ne faut pas s'imaginer que cette puis- 
sance que nous avons d'aimer vienne ou dépende de nous : il 
n'y a que la puissance de mal aimer, ou plutôt de bien aimer 
ce que nous ne devons point aimer, qui dépende de nous, 
parce qu'étant libres , nous pouvons déterminer, et nous dé- 
terminons en effet, à des biens particuliers, et par conséquent 
à de faux biens, le bon amour que Dieu ne cesse point d'im- 
primer en nous tant qu'il ne cesse point de nous conserver. 

Mais non-seulement notre volonté ou notre amour pour le 
bien en général vient de Dieu , nos inclinations pour des biens 
particuliers, lesquelles sont communes à tous les hommes,. 



DES INCLINATIOINS , elc. 



841 



quoiqu'inégalement fortes dans tous les hommes, comme 
notre inclination pour la conservation de notre être et de 
ceux avec lesquels nous sommes unis par la nature, sont 
encore des impressions de la volonté de Dieu sur nous ; car 
j'appelle ici indifféremment du nom d'inclination naturelle 
toutes les impressions de l'auteur de la nature qui sont com- 
munes à tous les esprits. 

IV. Je viens de dire que Dieu aimait ses créatures , et que 
c'était même son amour qui leur donnait et leur conservait 
l'être. Ainsi, Dieu imprimant sans cesse en nous un amour 
pareil au sien, puisque c'est sa volonté qui fait et qui règle 
la nôtre, il donne aussi toutes ces inclinations naturelles qui 
ne dépendent point de notre choix, et qui nous portent né- 
cessairement à la conservation de notre être et de ceux avec 
lesquels nous vivons. 

Car, quoique le péché ait corrompu toutes choses, il ne les 
a pas détruites. Quoique nos inclinations naturelles n'aient 
pas toujours Dieu pour fm parle choix libre de notre volonté, 
elles ont toujours Dieu pour fm dans l'institution de la na- 
ture; car Dieu, qui les produit et qui les conserve en nous, 
ne les produit et ne les conserve que pour lui. Tous les pé- 
cheurs tendent à Dieu par l'impression qu'ils reçoivent de 
Dieu, quoiqu'ils s'en éloignent par l'erreur et l'égarement de 
leur esprit. Ils aiment bien, car on ne peut jamais mal aimer, 
puisque c'est Dieu qui fait aimer; mais ils aiment de mau- 
vaises choses; mauvaises seulement parce que Dieu, qui donne 
même aux pécheurs le pouvoir d'aimer, leur défend de les 
aimer, à cause que depuis le péché elles les détournent de son 
amour; car les hommes, s'imaginant que les créatures cau- 
sent en eux le plaisir qu'ils sentent à leur occasion, se portent 
avec fureur vers les corps, et tombent dans un entier oubli 
de Dieu qui ne paraît point à leurs yeux. 

Nous avons donc encore aujourd'hui les mêmes inclinations 
naturelles ou les mêmes impressions de l'auteur de la nature 
qu'avait Adam avant son péché. Nous avons même les incli- 
nations qu'ont les bienheureux dans le ciel, car Dieu ne fait 
et ne conserve point des créatures qu'il ne leur donne un 
amour pareil au sien. Il s'aime, il nous aime, il aime toutes 
ses créatures. 11 ne fait donc point d'esprits qu'il ne les porte 
à l'aimer, à s'aimer, à aimer toutes les créatures. 

Mais comme toutes nos incUnations ne sont que des im- 

29* 



342 



LIVBB QUATRIÈME. 



pressions de Tauteur de la nature, lesquelles nous portent à 
l'aimer et toutes choses pour lui, elles ne peuvent être réglées 
que lorsque nous aimons Dieu de toutes nos forces, et toutes 
choses pour Dieu, par le choix libre de notre volonté ; car 
nous ne pouvons sans injustice abuser de l'amour que Dieu 
nous donne pour lui, en aimant par cet amour autre chose 
que lui et sans rapport à lui. Ainsi nous connaissons présen- 
tement non-seulement quelles sont nos inclinations natu- 
relles, mais encore quelles elles doivent être, afin qu^elles 
soient bien réglées et selon l'institution de leur auteur. 

Nous avons donc, premièrement, une inclination pour le 
bien en général, laquelle est le principe de toutes nos incli- 
nations naturelles, de toutes nos passions et de tous les 
amours libres de notre volonté. 

En second heu, nous avons de l'inclination pour la conser- 
vation de notre être ou de notre bonheur. 

En troisième heu, nous avons tous de Finclination pour les 
autres créatures, lesquelles sont utiles ou à nous-mêmes ou 
à ceux que nous aimons. Nous avons encore beaucoup d'autres 
inclinations particulières qui dépendent de celles-ci, mais 
nous en parlerons peut-être ailleurs. Nous prétendons seule- 
ment rapporter dans ce quatrième hvre les erreurs de nos 
inchnations à ces trois chefs : à l'inclination que nous avons 
pour le bien en général , à Tamour de nous-meme et à Fa- 
mour du prochain. 

CHAPITRE II. 

I. L'inclination pour le bien en général est le principe de l'inquiétude de notre 
•volonté. — II. Et par conséquent de notre peu d'application et de notre igno- 
rance. — III. Premier exemple , la morale peu connue du commun des 
hommes. — IV. Second exemple , l'immortalité de l'âme contestée par quel- 
ques personnes.' — T. Que notre ignorance est extrême à l'égard des choses 
abstraites , ou qui n'ont guère de rapport à nous. 

I. Cette vaste capacité qu'a la volonté pour tous les biens 
en général, à cause qu'elle n'est faite que pour un bien qui 
renferme en soi tous les biens, ne peut être remphe par 
toutes les choses que l'esprit lui représente ; et cependant ce 
mouvement continuel que Dieu lui imprime vers le bien ne 
peut s'arrêter. Ce mouvement, ne cessant jamais, donne né- 
cessairement à l'esprit une agitation continuelle; la volonté 
qui cherche ce qu'elle désire oblige l'esprit de se le représenter 
sous toutes sortes d'objets. L'esprit se les représente, mais 



DES INCLINATIONS, Otc 



343 



râme ne les goûte pas ; ou, si elle les goûte, elle ne s'en con- 
tente pas. L'âme ne les goûte pas, parce que souvent la vue 
de Tesprit n'est point accompagnée de plaisir; car c'est par le 
plaisir que l'âme goûte son bien ; et l'âme ne s'en contente 
pas, parce qu'il n'y a rien qui puisse arrêter le mouvement 
de l'âme que celui qui le lui imprime. Tout ce que l'esprit se 
représente comme son bien est fini ; et tout ce qui est fini 
peut détourner pour un moment notre amour, mais il ne 
peut le fixer. Lorsque l'esprit considère des objets fort nou- 
veaux et fort extraordinaires, ou qui tiennent quelque chose 
de l'infini , la volonté souffre pour quelque temps qu'il les 
examine avec attention, parce qu'*elle espère y trouver ce 
qu'elle cherche, et que ce qui paraît infini porte le caractère 
de son vrai bien ; mais, avec le temps, elle s'en dégoûte aussi 
bien que des autres. Elle est donc toujours inquiète, parce 
qu'elle est portée à chercher ce qu'elle ne peut jamais trouver 
et ce qu'elle espère toujours de trouver; et elle aime le grande 
l'extraordinaire et ce qui tient de l'infini, parce que, n'ayant 
pas trouvé son vrai bien dans les choses communes et fami- 
lières, elle s'imagine le trouver dans celles qui ne lui sont 
point connues. Nous ferons voir, dans ce chapitre, que l'in- 
quiétude de notre volonté est une des principales causes de 
l'ignorance où nous sommes et des erreurs où nous tombons 
sur une infinité de sujets; et, dans les deux suivants, nous 
expliquerons ce que produit en nous l'inclination que nous 
avons pour tout ce qui a quelque chose de grand et d'extra- 
ordinaire. 

II. Il est assez évident par les choses que Ton a dites, pre- 
mièrement , que la volonté n'applique guère l'entendement 
qu'à des objets qui ont quelque rapport avec nous, et qu'elle 
néglige fort les autres ; car, souhaitant toujours la féhcité 
avec ardeur et par l'impi^ssion de la nature, elle ne tourne 
l'entendement que vers les choses qui nous paraissent utiles 
et qui nous causent quelque plaisir. 

Secondement, que la volonté ne permet pas que l'enten- 
dement s'occupe longtemps à des choses môme qui lui donnent 
quelque plaisir, parce que, comme on vient de dire , toutes 
les choses créées peuvent bien nous plaire pour quelque 
temps, mais nous nous en dégoûtons bientôt après, et alors 
notre esprit s'en détourne et cherche ailleurs de (}uoi se 
satisfaire. 



314 



LIVBE QUATRIÈME. 



Troisièmement^ que la volonté est excitée à faire ainsi 
courir Tesprit d'objet en objets parce qu'il n'est jamais sans 
lui représenter confusément et comme de loin, celui qui 
contient en soi tous les êtres, comme nous l'avons dit dans 
le troisième livre. Car la volonté voulant , pour ainsi dire, 
approcher davantage de soi son vrai bien pour en être tou- 
chée et pour en recevoir le mouvement qui l'anime, elle 
excite l'entendement à se le représenter par quelque endroit. 
Mais alors ce n'est plus l'être général et universel, ce n'eît 
plus rêtre infiniment parfait que Tesprit aperçoit ; c'est quel- 
que chose de borné et d'imparfait, qui ne pouvant arrêter le 
mouvement de la volonté ni lui plaire longtemps , elle Faban- 
donne pour courir après quelque autre objet. 

Cependant, l'attention et Tapplication de Tesprit étant ab- 
solument nécessaire pour découvrir les vérités un peu cachées, 
il est manifeste que le commun des hommes doit être dans 
une ignorance très-grossière à l'égard même des choses qui 
ont quelque rapport à eux^ et qu'ils sont dans un aveu- 
glement inconcevable à l'égard de toutes les vérités abstraites 
et qui n^ont point de rappoi t sensible avec eux. Mais il faut 
lâcher de faire sentir ces choses par des exemples. 

111. H n'y a point de science qui ait tant de rapport à nous 
que la morale ; c'est elle qui nous apprend tous nos devoirs à 
l'égard de Dieu, de notre prince, de nos parents, de nos 
amis , et généralement de tout ce qui nous environne. Elle 
nous enseigne même le chemin qu'il faut suivre pour devenir 
éternellement heureux ; et tous les hommes sont dans une 
obligation essentielle , ou plutôt dans une nécessité indispen- 
sable de s'y appUquer uniquement. Cependant il y a six mille 
ans qu'il y a des hommes, et cette science est encore fort 
imparfaite. 

Cette partie de la morale qui regarde ce que l'on doit à 
Dieu, et qui sans doute est la principale, puisqu'elle a rap- 
port à l'éternité , n'a presque point été connue des plus sa- 
vants, et l'on trouve encore à présent des personnes d'esprit 
qui n'en ont aucune connaissance. Cependant c^est la partie 
de la morale la plus facile ; car, premièrement , quelle diffi- 
culté y a-t-il à reconnaître qu'il y a un Dieu ? Tout ce que Dieu 
a fait le prouve ; tout ce que les hommes et les bêtes font le 
prouve ; tout ce que nous pensons, tout ce que nous voyons, 
tout ce que nous sentons le pi ouve; en un mot, il n'y a rien 



DES liNCLINATIONS, etC. 



845 



qui ne prouve Fexistence de Dieu ou qui ne la puisse prouver 
à des esprits attentifs et qui s'appliquent sérieusement à re- 
chercher Fauteur de toutes choses. 

En second lieu, il est évident qu'il faut suivre les ordres 
de Dieu pour être heureux, car, étant puissant et juste, on 
ne peut lui désobéir sans être puni, ni lui obéir sans être ré- 
compensé. Mais que demande-t-il de nous? Que nous Tai- 
mions, que notre esprit soit occupé de lui, que notre cœur 
soit tourné vers lui. Car pourquoi a-t-il créé les esprits ? Cer- 
tainement il ne peut rien faire que pour lui : il ne nous a 
donc faits que pour lui, et nous sommes indispensablement 
obligés à ne point détourner ailleurs l'impression d'amour 
qu^il conserve sans cesse en nous afin que nous Faimions sans 
cesse. 

Ces vérités ne sont pas fort difficiles à découvrir pour peu 
que l'on s'y applique. Cependant ce seul principe de morale, 
que pour être vertueux et heureux il est absolument néces- 
saire d'aimer Dieu sur toutes choses et en toutes choses, est 
le fondement de toute la morale chrétienne. 11 ne faut pas 
aussi s'appUquer extrêmement pour en tirer toutes les con- 
séquences dont nous avons besoin, pour établir les règles gé- 
nérales de notre conduite, quoiqu'il y ait très-peu de per- 
sonnes qui les tirent, et que Fon dispute encore tous les jours 
sur des questions de morale qui sont des suites immédiates 
et nécessaires d'un principe aussi évident qu'est celui-là. 

Les géomètres font toujours quelques nouvelles découvertes 
dans leur science ; ou, s'ils ne la perfectionnent pas beaucoup, 
c'est qu'ils ont déjà tiré de leurs principes les conséquences 
les plus utiles et les plus nécessaires. Mais la plupart des 
hommes semblent incapables de rien conclure du premier 
principe de la morale : toutes leurs idées s'évanouissent et se 
dissipent lorsqu'ils veulent seulement y penser, parce qu'ils 
ne le veulent pas comme il faut ; et ils ne le veulent pas parce 
qu'ils ne le goûtent pas , ou parce qu'ils s'en dégoûtent trop 
tôt après qu'ils Font goûté. Ce principe est abstrait , méta- 
physique, purement intelligible : il ne se sent pas , il ne s'i- 
magine pas. Il ne paraît donc pas solide à des yeux charnels 
ou à des esprits qui ne voient que par les yeux. 11 ne se trou\e 
rien dans la considération sèche et abstraite de ce principe 
qui puisse faire cesser l'inquiétude de leur volonté et qui 
puisse fixer la vue de leur esprit pour le considérer avec quel- 



346 Livac quAlTrième. 

que attention. Quelle espérance donc qu'ils le voient bien, 
qu'ils le comprennent bien et qu'ils en concluent directe- 
ment ce qu'ils en doivent conclure ? 

Si les hommes ne comprenaient qu'imparfaitement cette 
proposition de géométrie : que les côtés des triangles sembla- 
bles sont proportionnels entre eux, certainement ils ne se- 
raient pas de grands géomètres. Mais si, outre cette vue con- 
fuse et imparfaite de cette proposition fondamentale de géo- 
métrie, ils avaient encore quelque intérêt que les côtés des 
triangles semblables ne fussent pas proportionnels, et que la 
fausse géométrie fût aussi commode pour leurs inclinations 
perverses que la fausse morale, ils pourraient bien faire des 
paralogismes aussi absurdes en géométrie qu'en matière de 
morale, parce que leurs erreurs leur seraient agréables, et 
que la vérité ne ferait que les embarrasser, que les étourdir 
et que les fâcher. 

Il ne faut donc pas s'étonner de Faveuglement des hommes 
qui vivaient dans les siècles passés, pendant lesquels l'idolâ- 
trie régnait dans le monde , ou de ceux qui vivent mainte- 
nant, et qui ne sont point encore éclairés par la lumière de 
rÉvangile. 11 fallait que la sagesse éternelle se rendît enfin 
sensible pour instruire des hommes qui n'interrogent que 
leurs sens. Il y avait quatre mille ans que la vérité parlait 
à leur esprit ; mais , ne rentrant point dans eux-mêmes , ils 
ne Tentendaient pas : il fallait qu'elle parlât à leurs oreilles. 
La lumière qui éclaire tous les hommes luisait dans leurs té- 
nèbres sans les dissiper, ils ne pouvaient même la regarder ; 
il fallait que la lumière intelligible se voilât et se rendît vi- 
sible ; il fallait que le Verbe se fît chair, et que la sagesse ca- 
chée et inaccessible aux hommes charnels les instruisît d'une 
manière charnelle, carnaliter. dit saint Bernard *. La plupart 
des hommes, et principalement les pauvres, qui sont le plus 
digne objet de la miséricorde et de la providence du Créateur, 
ceux qui sont obligés de travailler pour gagner leur vie, sont 
extrêmement grossiers et stupides : ils n'entendent que parce 
qu'ils ont des oreilles , et ils ne voient que parce qu'ils ont 
des yeux. Ils sont incapables de rentrer en eux-mêmes par 
quelque effort d'esprit, pour y interroger la vérité dans le 
silence de leurs sens et de leurs passions. Ils ne peuvent s'ap- 



• Serm. 39, de natali Domini. 



DES ^^CL!NATl0^s , etc. 



347 



pliqiier à la vérité, parce qu'ils n(3 peuvent la goûter 3 et sou- 
vent ils ne s'avisent pas même de s'y appliquer, parce qu'ils 
ne s'avisent pas de s'appliquer à ce qui ne les touche pas. 
Leur volonté inquiète et volage tourne incessamment la vue 
de leur esprit vers tous les objets sensibles qui leur plaisent 
et qui les divertissent par leur variété ; car la multiplicité et 
la diversité des biens sensibles sont cause que l'on en recon- 
naît moins la vanité, et que l'on est toujours dans l'espérance 
d'y rencontrer le vrai bien que l'on désire. 

Ainsi, quoique les conseils que Jésus-Christ, comme 
homme, comme auteur de notre foi, nous donne dans l'É- 
vangile, soient beaucoup plus proportionnés à la faiblesse de 
notre esprit que ceux que le même Jésus-Christ , comme sa- 
gesse éternelle, comme vérité intérieure, comme lumière in- 
telligible, nous inspire dans le plus secret de notre raison ; 
quoique Jésus-Christ rende ces conseils agréables par sa 
grâce, sensibles par son exemple, convaincants par ses mira- 
cles, les hommes sont si stupides et si incapables de réflexion, 
même sur les choses qu'il leur est de la dernière conséquence 
de bien savoir, qu'ils n'y pensent presque jamais comme ils 
le doivent. Peu de gens voient la beauté de l'Évangile ; peu 
de gens conçoivent la solidité et la nécessité des conseils de 
Jésus-Christ ; peu les méditent , peu s'en nourrissent et s'en 
fortifient, l'agitation continuelle de la volonté qui cherche le 
goût du bien ne permettant pas que l'on s'arrête à des vérités 
qui semblent l'en priver. Yoici une autre preuve de ce que 
je dis. 

IV. Les impies doivent sans doute se mettre fort en peine 
de savoir si leur âme est mortelle, comme ils le pensent, ou 
si elle est immortelle, comme la foi et la raison nous l'ap- 
prennent. C'est là une chose de la dernière conséquence 
pour eux , il ^ va de leur éternité, et le repos môme de leur 
esprit en dépend. D'où vient donc qu'ils ne le savent pas , ou 
qu'ils demeurent dans le doute, si ce n'est qu'ils ne sont pas 
capables d'une attention un peu sérieuse , et que leur vf)lonté 
inquiète et corrompue ne permet pas à leui' esprit de regarder 
fixement les raisons, qui sont contraires aux sentiments qu'ils 
voudraient être véritables? Car enfin est-ce une chose si dif- 
ficile à reconnaître que la différence qu'il y a entre l'âme et 
le corps, entre ce (pii pense et ce qui est étendu? Faut-il ap- 
porter une si grande attention d'esprit pour voir qu'une peu- 



348 



LIVRE QUATRIÈME. 



sée n'est rien de rond ni de carré ^ que l'étendue n est capable 
que de différentes figures et de différents mouvements, et 
non pas de pensée et de raisonnement, et qu'ainsi ce qui pense 
et ce qui est étendu sont deux êtres tout à fait opposés? Ce- 
pendant cela seul suffit pour démonti er que f âme est immor- 
telle, et qu'elle ne peut périr quand même le corps serait 
anéanti. 

Lorsqu'une substance périt, il est vrai que les modes ou les 
manières d'être de cette substance périssent avec elle. Si un 
morceau de cire était anéanti, il est vrai que les figures de 
cette cire seraient aussi anéanties avec elle , parce que la ron- 
deur, par exemple, de la cire, n'est en effet que la cire même 
d'une telle façon ; ainsi elle ne peut subsister sans la cire. 
Mais quand Dieu détruirait toute la cire qui est au monde, il 
ne s'ensuivi'ait pas pourtant de là qu'aucune autre substance 
ni que les modes d'aucune autre substance fussent anéantis. 
Toutes les pierres, par exemple, subsisteraient avec tous leurs 
modes, parce que les pierres sont des substances ou des êtres, 
et non pas des manières d'être de la cire. 

De même, quand Dieu anéantirait la moitié de quelque corps, 
il ne s'ensuivrait pas que l'autre moitié fût anéantie. Cette 
dernière moitié est unie avec l'autre, mais elle n'est pas une 
avec elle. Ainsi, une moitié étant anéantie, il s'ensuit bien, 
selon la lumière de la raison, que l'autre moitié n'y a plus de 
rapport, mais il ne s'ensuit pas qu'elle ne soit plus, puisque 
son être étant différent^ il ne peut être réduit au néant par 
l'anéantissement de l'autre. Il est donc clair que, la pensée 
n'étant point la modification de l'étendue, notre âme n'est 
point anéantie, quand même on supposerait que la mort 
anéantirait notre corps. 

Mais on n'a pas raison de s'imaginer que le corps même soit 
anéanti lorsqu'il est détruit. Les parties qui le composent se 
dissipent en vapeurs et se résolvent en poussière : on ne les 
vf»it plus et on ne les reconnaît plus, il est vrai; mais on n'en 
doit pas conclure qu'elles ne sont plus, car l'esprit les aperçoit 
toujours. Si l'on sépare un grain de moutai'de en deux, en 
quatre, en vingt parties, on l'anéantit à nos yeux, car on ne 
le voit plus; mais on ne l'anéantit pas en lui-même, on ne 
l'anéantit pas à l'esprit, car l'esprit le voit, quand même on 
le diviserait en mille ou cent mille parties. 

C'est une notion commune à tout homme qui se sert plutôt 



DES INCLIJNATIONS, etC. 



349 



de sa raison que de ses sens, que rien ne peut s'anéantir par 
les forces ordinaires de la nature ; car de môme qu'il ne se 
peut faire naturellement quelque chose de rien, il ne se peut 
faire aussi qu'une substance ou qu'un être devienne rien. Le 
passage de l'être au néant, ou du néant àl'être, est également 
impossible. Les corps peuvent donc se corrompre, si l'on veut 
appeler corruption les changements qui leur ai'iivent ^ mais ils 
ne peuvent pas s'anéantir. Ce qui est rond peut devenir carré, 
ce qui est chair peut devenir terre, vapeur, et tout ce qu'il 
vous plaira, car toute étendue est capable de toute sorte de 
configuration ; mais la substance de ce qui est rond et de ce 
qui est chair ne peut péiir. Il y a certaines lois établies dans 
la nature, selon lesquelles les corps changent successivement 
de foi'mes, parce que la variété successive de ces formes fait la 
beauté de l'univers, et donne de l'admiration pour son au- 
teur; mais il n'y a point de loi dans la nature pour l'anéantis- 
sement d'aucun être, parce que le néant n'a rien de beau ni 
rien de bon, et que l'auteur de la nature aime son ouvrage. 
Les corps peuvent donc changer, mais ils ne peuvent pas périr. 

Mais si en s'ai rêtant au l'apport de ses sens on veut soutenir 
avec opiniâtreté que la résolution des corps est un vérital)le 
anéantissement, à cause que les parties dans lesquelles ils se 
résolvent sont imperceptibles à nos yeux, qu'on se souvienne 
au moins que les corps ne peuvent se diviser en ces parties 
imperceptibles que parce qu'ils sont étendus ; car si l'esprit 
n'est point étendu il ne sera pas divisible, et s'il n'est pas di- 
visible il faudra demeurer d'accord qu'en ce sens il ne sera 
pas corruptible. Mais comment pourrait-on s'imaginer que 
l'esprit fût étendu et divisible ? On peut par une hgne droite 
couper un carré en deux triangles, en deux parallélogrammes, 
en deux trapèzes; mais par quelle hgne peut-on concevoir 
qu'un plaisir, qu'une douleur, qu'un désir se puissent couper, 
et quelle figure résulterait de cette division ? Certainement je 
ne crois pas que l'imagination soit assez féconde en fausses 
idées pour se satisfaire là-dessus. 

L'esprit n'est donc point étendu, il n'est point divisible, il 
n'est point susceptible des mêmes changements que le corps; 
néanmoins il faut tomber d'accord qu'il n'est pas immuable 
par sa nature. Si le corps est capable d'un nombre infini de 
diiïérentes figures et de différentes configurations, l'esprit est 
aussi capable d'un nombre infini de différentes idées et de dif- 
II. 30 



350 



LIVRE QUATRIÈME. 



fërentes modifications. Comme après notre mort la substance 
de notre chair se résoudra en terre , en vapeurs , et en une 
infinité d'autres corps sans s'anéantir, de même notre âme , 
sans rentrer dans le néant, aura des pensées et des senti- 
ments bien difFéj'ents de ceux qu'elle a pendant cette vie. Il 
est nécessaire, maintenant que nous vivons, que notre corps 
soit composé de chair et d'os ; il est aussi nécessaire pour vivi'e 
que notre âme ait les idées et les sentiments qu'elle a par 
rapport au corps auquel elle est unie. Mais lorsqu'elle sera sé- 
parée de son corps , elle sera en pleine liberté de recevoir de 
toutes sortes d'idées et de modifications bien différentes de 
celles qu'elle a présentement, comme notre corps de son côté 
sera capable de recevoir de toutes sortes de figures et de con- 
figurations bien différentes de celles qu'il est nécessaire qu'il 
ait pour être le corps d'un homme vivant. 

Les choses que je viens de dire font, ce me semble, assez 
voir que TimmortaUté de l'âme n'est pas une chose si difficile 
à comprendre. D'où peut donc venir que tant de gens en 
doutent, si ce n'est qu'il ne leur plaît pas d'apporter aux rai- 
sons qui la prouvent le peu d'attention qui est nécessaire pour 
s'en convaincre? Et d'où vient qu'ils ne le veulent pas, si ce 
n'est que leur volonté, étant inquiète et inconstante, agite 
sans cesse leur entendement, de sorte qu'il n'a pas le loisir 
d'apercevoir distinctement les idées mêmes qui lui sont les 
plus présentes, comme sont celles de la pensée et de l'éten- 
due; de même qu'un homme agité par quelque passion, et 
qui tourne incessamment les ^eux de tous côtés, ne distingue 
pas le plus souvent les objets les plus proches et les plus 
exposés à sa vue; car enfin la question de l'immortalité de 
l'âme est une des questions les plus faciles à résoudre, lorsque 
sans écouter son imagination l'on considère avec quelque at- 
tention d'esprit l'idée claire et distincte de l'étendue et le rap- 
port qu'elle peut avoir avec la pensée? 

Si l'inconstance et la légèreté de notre volonté ne permet 
pas à notre entendement de pénétrer le fond des choses qui 
lui sont très-présentes et qu'il nous est de la dernière consé- 
quence de savoir, il est facile déjuger qu'elle nous permettra 
encore moins de méditer celles qui sont éloignées et qui n'ont 
aucun rapport à nous. De sorte que si nous sommes dans une 
ignorance très-grossière de la plupart des choses qu'il nous 
est très-nécessaire de savoir, nous ne serons pas fort éclairés 



DES INCLINATIONS, etC. 



351 



dans celles qui nous paraissent entièrement vaincs et inutiles. 

Il n'est pas fort nécessaire que je m'arrête à prouver ceci 
par des exemples ennuyeux et qui ne renferment point de 
vérités considérables; car s'il y a des choses que Ton doive 
ignorer, ce sont celles qui ne servent à rien. Quoiqu'il y ait 
peu de gens qui s'appliquent sérieusement à des choses entiè- 
rement vaines et inutiles, il n'y en a encore que trop; mais 
il ne peut y avoir trop de gens qui ne s'y appliquent pas et 
qui les méprisent, pourvu seulement qu'ils n'en jugent pas. 
Ce n'est pas un défaut à un esprit borné que de ne pas savoir 
certaines choses, c'est seulement un défaut d'en juger. L'igno- 
rance est un mal nécessaire, mais on peut et on doit éviter 
l'erreur. Ainsi je ne condamne pas dans les hommes l'igno- 
rance de beaucoup de choses, mais seulement les jugements 
téméraires qu'ils en portent. 

V. Lorsque les choses ont beaucoup de i-apport à nous, 
qu'elles sont sensibles et qu'elles tombent aisément sous l'ima- 
gination, l'on peut dire que l'esprit s'y applique et qu'il en 
peut avoir quelque connaissance. Car lorsque nous savons que 
des choses ont rapport à nous, nous y pensons avec quelque 
inclination; et lorsque nous sentons qu'elles nous touchent, 
nous nous y appliquons avec plaisir. De sorte que nous de- 
vrions être plus savants que nous ne sommes dans beaucoup 
de choses, si l'inquiétude et l'agitation de notre volonté ne 
troublait et ne fatiguait sans cesse notre attention. 

Mais lorsque les choses sont abstraites et peu sensibles, nous 
n'en pouvons que difficilement avoir quelque connaissance 
assurée, non que les vérités abstraites soient d'elles-mêmes 
fort embarrassées, mais à cause que l'attention et la vue de 
l'esprit commence et finit d'ordinaire en même temps que la 
vue sensible des objets, parce que Ton ne pense qu'à ce que 
l'on voit et que l'on sent, et qu'autant de temps qu'on le voit 
et qu'on le sent. 

11 est certain que si l'esprit pouvait facilement s'appliquer 
aux idées claires et distinctes sans être comme soutenu par 
quelque sentiment, et si l'inquiétude de la volonté ne détour- 
nait point sans cesse son apphcation, nous ne trouverions pas 
de fort grandes difficultés dans une infinité de questions na- 
turelles que nous regaidons comme inexplicables, et nous 
poin-rions en peu de temps nous défivrer de notre ignorance 
iît de nos erreurs à leur égard. 



852 



LIVRE QUATRIÈME. 



C'est , par exemple, une vérité incontestable à tout homme 
qui fait usage de son esprit que la création et Fanéantisse- 
ment surpassent les forces ordinaires de la nature. Si Fon de- 
meurait donc attentif à cette notion pure de Fesprit et de la 
raison , on n'admettrait pas avec tant de facilité la création et 
Fanéantissement d'un nombre intini de nouveaux êtres, 
comme des formes substantielles, des qualités et des facultés 
réelles, etc. On chercherait dans les idées distinctes que Fon 
a de Fétendue, de la figure et du mouvement, la raison des 
effets naturels ; ce qui n'est pas toujours si difficile qu'on se 
Fimagine , car toutes les choses de la nature se tiennent et se 
prouvent les unes les autres. 

Les effets du feu , comme ceux des canons et des mines , 
sont fort surprenants, et leur cause est assez cachée. Néan- 
moins, si les hommes, au heu de s'arrêter aux impressions 
de leurs sens et à quelques expériences fausses ou trompeuses, 
s'arrêtaient fortement à cette seule notion de Fespiit pur, 
qull n'est pas possible qu'un corps qui est très-peu agité pro- 
duise un mouvement violent, puisqu'il n'en peut pas donner 
plus qu'il n'en a lui-même, il serait facile de cela seul de con- 
clure qu'il y a une matière subtile et invisible, qu'elle est 
très-agitée, qu'eUe est répandue généralement dans tous les 
corps, et plusieurs autres choses semblables qui nous feraient 
connaître la nature du feu et qui nous serviraient encore à 
découvrir d'autres vérités plus cachées. 

Car puisqu'il se fait de si grands mouvements dans un canon 
et dans une mine, et que tous les corps visibles qui les envi- 
ronnent ne sont point dans une assez grande agitation pour 
les produire, c'est une preuve certaine qu'il y en a d'autres 
invisibles et insensibles qui ont pour le moins autant d'agita- 
tion que le boulet de canon, mais qui étant très-subtils et 
très-déliés peuvent tout seuls passer librement et sans rien 
rompre par les pores du canon avant que le feu y soit, c'est- 
à-dire, comme on le peut voir expliqué plus au long et avec 
assez de vraisemblance dans M. Descartes avant qu'ils aient 
entouré les parties dures et grossières du salpêtre dont la 
poudre est composée. Mais lorsque le feu y est, c'est-à-dire 
lorsque ces parties très-subtiles et très-agitées ont environné 
les parties grossières et solides du salpêtre , et leur ont ainsi 



« Principes. 



DES INCLINATIONS, Otc. 



35S 



communiqué leur mouvement très-fort et très-violent^ alors 
il est nécessaire que tout crève, parce que les pores du canon , 
qui laissaient des passages libres de tous côtés aux parties 
subtiles dont nous parlons lorsqu'elles étaient seules, ne sont 
point assez grands pour laisser passer les parties grossières 
du salpêtre et quelques autres dont la poudre est composée, 
lorsqu'elles ont reçu l'agitation des parties subtiles qui les 
environnent. 

Car de même que Teau des rivières qui coulent sous les 
ponts ne les ébranle pas à cause de la petitesse de ses parties , 
ainsi la matière très-subtile et très-déliée dont on vient de 
parler passe continuellement au travers des pores de tous les 
corps sans y faire des changements sensibles. Mais de même 
aussi que celte rivière est capable de renverser un pont lors- 
que, traînant dans le cours de ses eaux quelques grandes 
masses de glaces ou quelques autres corps plus solides, elle 
les pousse contre lui avec le même mouvement qu'elle a, 
ainsi la matière subtile est capable de faire les effets surpre- 
nants que nous voyons dans les canons et dans les mines, 
lorsque ayant communiqué aux parties de la poudre qui na- 
gent au milieu d'elle son mouvement infiniment plus violent 
et plus rapide que celui des rivières et des torrents, ces mêmes 
parties de la poudre ne peuvent pas librement passer par les 
pores du corps qui les enferme , à cause qu'elles sont trop 
grossières, de sorte qu'elles les rompent avec violence pour 
se faire un passage libre. 

Mais les hommes ne peuvent pas si facilement se représenter 
des parties subtiles et déliées, et ils les regardent comme des 
chimères à cause qu'ils ne les voient pas. Contemplatio fere 
desinit cumaspectu. dit Bacon. La plupart même des philoso- 
phes aiment mieux inventer quelque nouvelle entité pour ne se 
pas taire sur ces choses qu'ils ignorent. Et si on objecte contre 
leurs fausses et incompréhensibles suppositions qu'il est né- 
cessaire que le feu soit composé de parties très-agitées , puis- 
qu'il produit des mouvements si violents , et qu'une chose ne 
peut communiquer ce qu'elle n'a pas, ce qui certainement 
est une objection très-claire et très-solide, ils ne manquent 
pas de tout confondre par quelque distinction frivole et ima- 
ginaire, comme celle des causes équivoques et univoques, 
afin de paraître dire quelque chose lorsqu'en effet ils ne disent 
rien. Car enfin c'est une notion commune à des esprits at- 

30* 



Sr>4 LIVRE QUATRIÈME. 

tentïfs qu il ne peut pas y avoir dans la nature de véritable 
cause équivoque au sens qu'ils l'entendent, et que l'igno- 
rance seule des hommes les a inventées. 

Les hommes doivent donc s'attacher davantage à la consi- 
dération des notions claires et distinctes s'ils veulent connaître 
la nature ; ils doivent un. peu réprimer et arrêter l'incon- 
stance et la légèreté de leur volonté s'ils veulent péflétrer le 
fond des choses ; car les esprits seront toujours faibles , su- 
perficiels et discursifs si leurs volontés demeurent toujours 
légères, inconstantes et volages. 

11 est vrai qu'il y a quelque fatigue et qu'il faut se con- 
traindre pour se rendre attentif et pour pénétrer le fond des 
choses que l'on veut savoir, mais on n'a rien sans peine, il 
est honteux que des personnes d'esprit et des philosophes , 
qui sont obligés par toutes sortes de raisons à la recherche et 
à la défense de la vérité , parlent sans savoir ce qu'ils disent , 
et se contentent de termes qui ne réveillent aucune idée dis- 
tincte dans les esprits attentifs. 

CHAPITRE 111, 

1, La curiosité est naturelle et nécessaire. — II. Trois règles pour la modérer. 
Wm — IIL Explication de la première de ces règles. 

1. Tant que les hommes auront de l'inclination pour un 
bien qui surpasse leurs forces et qu'ils ne le posséderont pas^ 
ils auront toujours une secrète inclination pour tout ce qui 
porte le caractère du nouveau et de l'extraordinaire ; ils coui - 
ront sans cesse après les choses qu'ils n'auront point encore 
considérées, dans l'espérance d'y trouver ce qu'ils cherchent, 
et, leurs esprits ne pouvant se satisfaire entièrement que par 
la vue de celui pour qui ils sont faits, ils seront toujours dans 
l'inquiétude et dans l'agitation jusqu'à ce qu'il leur paraisse 
dans sa gloire. 

Cette disposition des esprits est sans doute très-conforme 
à leur état , car il vaut infiniment mieux chercher avec in- 
quiétude la vérité et le bonheur qu'on ne possède pas, que 
de demeurer dans un faux repos en se contentant du men- 
songe et des faux biens dont on se repaît ordinairement. Les 
hommes ne doivent pas être insensibles à la vérité et à leur 
bonheur; le nouveau et l'extraordinaire les doit donc réveil- 
ler, et il y a une curiosité qui leur doit être permise ou plutôt 
qui leur doit être recommandée. Ainsi , les choses communcî? 



DES INCLINATIONS, Clc 

et ordinaires ne renfermant pas le vrai bien , et les opinions 
anciennes des philosophes étant très-incertaines, il est juste 
que nous soyons curieux pour les nouvelles découvertes, et 
toujours inquiets dans la jouissance des biens ordinaires. 

Si un géomètre nous venait donner de nouvelles proposi- 
tions contraires à celles d'Euclide, s'il prétendait prouver que 
cette science est pleine d'erreurs, comme Hobbes Ta voulu 
faire dans le livi'e qu'il a composé contre le faste des géomètres^ 
j'avoue qu'on aurait tort de se plaire dans cette sorte de 
nouveauté, parce que quand on a trouvé la vérité il y faut de- 
meurer ferme, puisque la curiosité ne nous est donnée que 
pour nous porter à la découvrir. Aussi n'est-ce pas un défaut 
ordinaire aux géomètres d'être curieux des opinions nouvelles 
de géométrie. Ils se dégoûteraient bientôt d'un livre qui 
ne contiendrait que des propositions contraires à celles d'Eu- 
clide , parce que, étant très-certains de la vérité de ces pro- 
positions par des démonstrations incontestables , toute notre 
curiosité cesse à leur égard ; marque infaillible que les 
hommes n'ont de rinclination pour la nouveauté que parce 
qu'ils ne voient point avec évidence la vérité des choses qu'ils 
désirent naturellement de savoir et qu'ils ne possèdent point 
des biens infinis qu'ils souhaitent naturellement de posséder. 

II. Il est donc juste que les hommes soient excités par la 
nouveauté et qu'ils l'aiment ; mais il y a pourtant des excep- 
tions à faire, et ils doivent observer certaines règles qu'il est 
facile de tirer de ce que nous venons de dire , que l'inclina- 
tion pour la nouveauté ne nous est donnée que pour la re- 
cherche de la vérité et de notre véritable bien. 

Il y en a trois, dont la première est que les hommes ne 
doivent point aimer la nouveauté dans les choses de la foi qui 
ne sont point soumises à la raison ; 

La seconde, que la nouveauté n'est pas une raison qui nous 
doive porter à croire que les choses sont bonnes ou vraies , 
c'est-à-dire que nous ne devons point juger que les opinions sont 
vraies à cause qu'elles sont nouvelles , ni que des biens sont 
capables de nous contenter à cause qu'ils sont nouveaux et 
extraordinaires et que nous ne les avons point encore possédés ; 

La troisième , que lorsque nous sommes assurés d'aillem-s 
que des vérités sont si cachées qu'il est moralement impossi- 
ble de les découvrir, et que les biens sont si petits et si 
minces qu'ils ne peuvent pas nous satisfaire, nous ne devoiks 



356 



LIVRE QUATRIÈME. 



point nous laisser exciter par la nouveauté qui s'y rencontre, 
ni nous laisser séduire sur de fausses espérances. Mais il faut 
expliquer ces règles plus au long, et faire voir que faute de les 
observer nous tombons dans un très-grand nombre d'erreurs. 

111. On trouve assez souvent des esprits de deux humeurs 
bien différentes : les uns veulent toujours croire aveuglé- 
ment , les autres veulent toujours voir évidemment. Les 
pi'emiers , n'ayant presque jamais fait usage de leur esprit , 
croient sans discernement tout ce qu'on leur dit ; les autres , 
voulant toujours faire usage de leur esprit sur des matières 
même qui le surpassent infiniment , méprisent indifférem- 
ment toutes sortes d'autorités. Les premiers sont ordinaire- 
ment des stupides et des esprits faibles , comme les enfants 
et les femmes ; les autres sont des esprits superbes et liber- 
tins , comme les hérétiques et les philosophes. 

11 est extrêmement rare de trouver des personnes qui soient 
justement au milieu de ces deux excès et qui ne cherchent 
jamais d'évidence dans les choses de la foi par une vaine agi- 
tation d'esprit , ou qui ne croient quelquefois sans évidence 
des opinions fausses touchant les choses de la nature , par 
une déférence indiscrète et par une basse soumission d'esprit. 
Si ce sont des personnes de piété et fort soumises à Tautorité 
de l'ÉgUse , leur foi s'étend quelquefois , s'il m'est permis de 
le dire ainsi, jusqu'à des opinions purement philosophiques; 
ils les regardent souvent avec le même respect que les vérités 
de la religion. Ils condamnent, par un faux zèle, avec une 
trop grande facilité , ceux qui ne sont pas de leur sentiment. 
Ils entrent dans des soupçons injurieux contre les personnes 
qui font de nouvelles découvertes. C'est assez, afin de passer 
pour libertin dans leur esprit, que de nier qu'il y ait des 
formes substantielles , que les animaux sentent de la douleur 
et du plaisir, et d'autres opinions de philosophie qu'ils croient 
vraies sans raison évidente , seulement à cause qu'ils s'ima- 
ginent des baisons nécessaires entre ces opinions et les vé- 
rités de la foi. 

Mais si ce sont des personnes trop hardies, leur orgueil les 
porte à mépriser l'autorité de l'Église , ce n'est qu'avec peine 
qu'ils s'y soumettent. Us se plaisent dans des opinions dures 
et téméraires , ils affectent de passer pour esprits forts , et 
dans cette vue ils parlent des choses divines sans respect et 
avec une espèce de fierté. Ils méprisent comme trop crédules 



DES hNCLliNATIONS , CtC. 3Ô7 

eeux qui parlent avec modestie de cer tains sentiments reçus. 
Enfin ils sont extrêmement portés à douter de tout et entiè- 
rement opposés à ceux qui ont une trop grande facilité à se 
soumettre à l'autorité des hommes. 

11 est manifeste que ces deux extrémités ne valent rien , et 
que les personnes qui ne veulent point d'évidence dans les 
questions naturelles sont blâmables^ aussi bien que les autres 
qui demandent de Tévidence dans les mystères de la foi. Mais 
ceux qui se mettent en danger de se tromper dans des questif)ns 
de philosophie en croyant trop facilement, sont sans doute 
plus excusables que les autres qui se mettent en danger de 
tomber dans quelque hérésie en doutant témérairement. Car 
enfin il est moins dangereux de tomber dans une infinité 
d'erreurs de philosophie, faute de les examiner, que de tom- 
ber dans une seule hérésie , faute de se soumettre avec hu- 
milité à l'autorité de l'Eglise. 

L'esprit se repose quand il trouve de l'évidence , et il s'a- 
gite quand il n'en trouve pas, parce que l'évidence est le 
caractère de la vérité. Ainsi l'erreur des libertins et des hé- 
rétiques vient de ce qu'ils doutent que la vérité se rencontre 
dans les décisions de l'Église , parce qu'ils n'y voient pas d'é- 
vidence et qu'ils espèrent que les vérifiés de la foi se peuvent 
connaître avec évidence *. Or leur amour pour la nouveauté 
est déréglé , puisque possédant la vérité dans la foi de l'É- 
glise ils ne doivent plus rien rechercher ; outre que , les vé- 
rités de la foi étant infiniment au-dessus de leur esprit, ils 
ne pourraient pas les découvrir, supposé, selon leur fausse 
pensée , que l'Église fût tombée dans Terreur. 

Mais s'il y a plusieurs personnes qui se trompent en refu- 
sant de se soumettre à l'autorité de l'Église , il n'y en a pas 
moins qui se trompent en se soumettant à l'autorité des 
hommes. 11 faut se soumettre à l'autorité de l'Église, parce 
qu'elle ne peut jamais se tromper; mais il ne faut jamais se 
soumettre aveuglément à l'autorité des hommes, parce qu'ils 
peuvent toujours se tromper. Ce que l'Église nous apprend 
est infiniment au-dessus des forces de la raison ; ce que les 
hommes nous apprennent est soumis à notre raison. De sorte 
que si c'est un crime et une vanité insupportable que de 
chercher par son esprit la vérité dans les matières de la foi 



' Voy. les treizième et quatorzième Entri sur la Met. 



308 LIVRE QUAÏFiiÈME. 

sans avoir égard à l'autorité de TÉglise , c'est aussi une lé- 
gèreté et une bassesse d'esprit méprisable que de croire aveu- 
glément à Fautorité des hommes dans des sujets qui dépendent 
de la raison. 

Cependant on peut dire que la plupart de ceux que Ton 
appelle savants dans le monde n^ont acquis cette réputation 
que parce qu'ils savent par mémoire les opinions d'Aristote , 
de Platon, d'Épicure et de quelques autres philosophes, 
qu'ils se rendent aveuglément à leurs sentiments, et qu'ils 
les défendent avec opiniâtreté. Poui* avoir quelques degrés 
et quelques marques extérieures de doctrine dans les univer- 
sités, il suffit de savoir les sentiments de quelques philoso- 
phes. Pourvu que Ton veuille jurer in verba magistri^ avec 
un peu de mémoire on devient bientôt un docteur. Presque 
toutes les communautés ont une doctrine qui leur est propre 
et qu'il est défendu aux particuliers d'abandonner. Ce qui est 
vrai chez les uns est souvent faux chez les autres. Ils font 
gloire quelquefois de soutenir la doctrine de leur ordre contre 
la raison et Texpérience , et ils se croient obligés de donner 
des contorsions à la vérité ou à leurs auteurs pour les accor- 
der l'un avec l'autre, ce qui produit un nombre infini de 
distinctions frivoles, lesquelles sont autant de détours qui 
conduisent infailliblement à l'erreur. 

Si l'on découvre quelque vérité, il faut encore à présent qu'A- 
ristote l'ait vue ou si Aristote y est contraire, la découverte 
sera fausse. Les uns font parler ce philosophe d'une façon , 
les autres d'une autre ; car tous ceux qui veulent passer pour 
savants lui font pailer leur langage. 11 n'y a point d'imper- 
tinence qu'on ne lui fasse dire, et il y a peu de nouvelles 
découvertes qui ne se trouvent énigmatiquement dans quel- 
que recoin de ses hvres. En un mot , il se contredit presque 
toujours ; si ce n'est dans ses ouvrages , c'est au moins dans 
la bouche de ceux qui l'enseignent. Car, encore que les phi- 
losophes protestent et prétendent même d'enseigner sa doc- 
trine, il est difficile d'en trouver deux qui soient d'accord sur 
ses sentiments , parce qu'en eff'et les livres d' Aristote sont si 
obscurs et remplis de termes si vagues et si généraux , qu'on 
peut lui attribuer avec quelque vraisemblance les sentiments 
de ceux qui lui sont les plus opposés. On peut lui faire dire 
tout ce qu'on veut dans quelques-uns de ses ouvi-ages, parce 
qu'il n'y dit presque rien, (juoiqu'il fasse beaucoup de bruit; 



DES IWCLINATIOINS , Clc. -359 

de même que les enfants t'ont dire au son des cloches tout ce 
qu'il leur plaît, parce que les cloches font grand hruit et ne 
disent rien. 

11 est vrai qu'il paraît fort raisonnahle de fixer et d*arrêter 
l'esprit de l'homme à des opinions particulières, afin de Tem- 
pecher d'extravaguer. Mais quoi î faut-il que ce soit par le 
mensonge et par Terreur ? ou plutôt croit-on que l'erreur 
puisse réunir les esprits? Que l'on examine combien il est 
rare de trouver des personnes d'esprit qui soient satisfaites de 
la lecture d'Aristote, et qui soient persuadées d'avoir acquis 
une véritable science après môme qu'ils ont vieilli sur ses 
livres, et on reconnaîtra manifestement qu'il n'y a que la 
vérité et l'évidence qui arrêtent l'agitation de l'esprit , et que 
les disputes , les aversions , les erreurs et les hérésies même 
iiont entretenues et fortifiées par la mauvaise manière dont 
on étudie. La vérité consiste dans un indivisible; elle n'est 
pas capable de variété, et il n'y a qu'elle qui puisse l éunir les 
esprits ; mais le mensonge et l'erreur ne peuvent que les di- 
viser et les agiter. 

Je ne doute pas qu'il y ait quelques personnes qui croient 
de bonne foi que celui qu'ils appellent le grince des philo- 
sophes n'est point dans l'erreur, et que c'est dans ses ouvrages 
que se trouve la véritable et solide philosophie. Il y a des gens 
qui s'imaginent que depuis deux mille ans qu'Aristote a écrit 
on n'a pu encore découvrir qu'il fût tombé dans quelque 
erreur; qu'ainsi, étant infaillible en quelque manière, ils 
peuvent le suivre aveuglément et le citer comme infaillible* 
Mais on ne veut pas s'arrêter à j'épondre à ces personnes > 
parce qu'il faut qu'elles soient dans une ignorance trop gros- 
sière et plus digne* d'être méprisée que d'être combattue. On 
leur demande seulement que s'ils savent qu'Aristote ou quel- 
qu'un de ceux qui font suivi aient jamais déduit quelque 
vérité des principes de physique qui lui soient particuliers, 
ou si peut-être ils l'ont fait eux-mêmes , qu'ils se déclarent , 
qu'ils l'expliquent et qu'ils la prouvent, et on leur promet de 
ne plus parler d'Aristote qu'avec éloge. On ne dira plus que 
ses principes sont inutiles, puisqu'ils auront enfin servi à 
prouver une vérité ; mais il n'y a pas lieu de l'espérer. Il y a 
déjà longtemps qu'on en a fait le défi, et M. Descartes entre 
autres dans ses Méditations métaphysiques, il y a près de 
quarante ans , avec promesse même de démontrer la fausseté 



360 



LIVHE QUATHiÈME. 



de cette vérité prétendue. Et il y a grande apparence que 
personne ne se hasardera jamais de faire ce que les plus 
grands ennemis de M. Descartes et les plus zélés défenseurs 
de la philosophie d'Aristote n'ont point encore osé^ entre- 
prendre. 

Qu'il soit donc permis après cela de dire que c'est aveugle- 
ment, bassesse d'esprit, stupidité, que de se rendre ainsi à 
l'autorité d'Aristote , de Platon , ou de quelque autre philo- 
sophe que ce soit ; que l'on perd son temps à les Hre quand 
on n'a point d'autre dessein que d'en retenir les opinions, et 
qu'on le fait perdre à ceux à qui on les apprend de cette sorte. 
Qu'il soit permis de dire avec saint Augustin que c'est être 
sottement curieux que d'envoyer son fils au collège afin qu'il y ap- 
prenne les sentiments de so7i maître ; que les philosophes ne 
peuvent point nous instruire par leur autorité, et que s'ils le 
prétendent ils sont injustes; que c^est une espèce de folie et 
d'impiété que de jurer solennellement leur défense , et enfin 
que c'est tenir injustement la vérité captive que de s'opposer 
par intérêt aux opinions nouvelles de philosophie qui peuvent 
être vraies , pour conserver celles que Ton sait assez être 
fausses ou inutiles ^ 

CHAPITRE JV. 

Gofitinuation du même sujet. — I. Explication de la seconde règle de la 
curiosité. — II. Explication de la troisième. 

I. La seconde règle que Ton doit observer, c'est que la 
nouveauté n€ doit jamais nous servir de raison pour croire 
que les choses sont véritables. Nous avons déjà dit plusieurs 
fois que les hommes ne doivent pas se reposer dans l'erreur 
et dans les faux biens dont ils jouissent ; qu'il est juste qu'ils 
cherchent l'évidence de la vérité et le vrai bien qu ils ne pos- 
sèdent pas , et par conséquent qu'ils se portent aux choses 
qui leur sont nouvelles et extraordinaires ; mais ils ne doivent 
pas pour cela toujours s'y attacher, ni croire , par légèreté 
d'esprit, que les opinions nouvelles sont vraies à cause qu'elles 
sont nouvelles , et que des biens sont véritables parce qu'ils 
n'en ont point encore joui. La nouveauté les doit seulement 
pousser à examiner avec soin les choses nouvelles ; ils ne les 
doivent pas mépriser, puisqu'ils ne les connaissent pas, ni 



* Aug. De magistro. 



DES ÏINCLINATIOINS, ClC. 



croire aussi témérairement qu'elles lenferment ce qu'ils 
souhaitent et ce qu'ils espèrent. 

Mais voici ce qui arrive assez souvent. Les hommes^ après 
avoir examiné les opinions anciennes et communes, n'y ont 
point reconnu la lumière de la vérité. Après avoir goûté les 
biens ordinaires, ils n'y ont point trouvé le plaisir solide qui 
doit accompagner la possession du bien ; leurs désirs et leurs 
empressements ne se sont donc point apaisés par les opinions 
et les biens ordinaires. Si donc on leur pai le de quelque chose 
de nouveau et d'extraordinaire, l'idée de la nouveauté leur 
fait d'abord espérer que c'est justement ce qu'ils cherchent ; 
et parce qu'on se flatte ordinairement et qu'on croit volontiers 
que les choses sont comme on souhaite qu'elles soient, leurs 
espérances se fortifient à proportion que leurs désirs s'aug- 
mentent, et enfin elles se changent insensiblement en des 
assurances imaginaires. Ils attachent ensuite si fortement 
l'idée de la nouveauté avec l'idée de la vérité , que Tune ne 
se représente jamais sans l'autre ; et ce qui est plus nouveau 
leur paraît toujours plus vrai et meilleur que ce qui est plus 
ordinaire et plus commun ; bien différents en cela de quel- 
ques-uns, qui, ayant joint par aversion pour les hérésies 
l'idée de la nouveauté avec celle de la fausseté, s'imaginent 
que toutes les opinions nouvelles sont fausses et qu'elles ren- 
ferment quelque chose de dangereux. 

On peut donc dire que cette disposition ordinaire de l'esprit 
et du cœur des hommes à l'égard de tout ce qui porte le ca- 
ractère de la nouveauté est une des causes les plus générales 
de leurs erreurs, car elle ne les conduit presque jamais à la 
vérité. Lorsqu'elle les y conduit, ce n'est que par hasard et 
par bonheur; et enfin elle les détourne toujours de leur vé- 
ritable bien en les arrêtant dans cette multiplicité de diver- 
tissements et de faux biens dont le monde est rempli ; ce 
qui est l'erreur la plus dangereuse dans laquelle on puisse 
tomber. 

11. La troisième règle contre les désirs excessifs de la nou- 
veauté est que , lorsque nous sommes assurés d'ailleurs que 
des vérités sont si cachées qu'il est moralement impossible de 
les découvrir, et que les biens sont si petits et si minces 
qu'ils ne peuvent nous rendre hein^eux, nous ne devons pas 
nous laisser exciter par la nouveauté qui s'y rencontre. 

Tout le monde peut savoir par la foi , par la raison et par 

1!. 31 



d62 • LIVRE QUATRIÈME. 

rexpéiience^ que tous les biens créés ne peuvent pas remplir 
la capacité infinie de la volonté. La foi nous apprend que 
toutes les choses du monde ne sont que vanité^ et que notre 
bonheur ne consiste pas dans les honneurs ni dans les 
richesses. La raison nous assure que^ puisqu'il n'est pas en 
notre pouvoir de boi'ner nos désirs et que nous sommes portés 
par une inclination naturelle à aimer tous les biens , nous ne 
pouvons devenir heureux qu'en possédant celui qui les ren- 
ferme tous. Notre propre expérience nous fait sentir que nous 
ne sommes pas heureux dans la possession des biens dont 
nous jouissons^ puisque nous en souhaitons encore d'autres. 
Enfin nous voyons tous les jours que les grands biens dont 
les princes et les rois même les plus puissants jouissent sur 
la terre ne sont pas encore capables de contenter leurs désirs ; 
qu'ils ont même plus d'inquiétudes et de déplaisirs^ que les 
autres ; et qu'étant pour ainsi dire au haut de la roue de la 
fortune, ils doivent être infiniment plus agités et plus se- 
coués par son mouvement que ceux qui sont au-dessous et 
plus proche du centre. Car enfin ils ne tombent jamais que 
du haut ; ils ne reçoivent jamais que de grandes blessures ; 
et toute cette grandeur qui les accompagne et qu'ils at- 
tachent à leur être propre ne fait que les grossir et les étendre, 
afin qu'ils soient capables d'un plus grand nombre de bles- 
sures et plus exposés aux coups de la fortune. 

La foi donc, la raison et l'expérience nous convainquant 
que les biens et les plaisirs de la terre, desquels nous n'avons 
point encore goûté , ne nous rendraient pas heureux quand 
nous les posséderions , nous devons bien prendre garde , 
selon cette troisième règle, à ne pas nous laisser sottement 
flatter d'une fpUe espérance de bonheur, laquelle, s'augmen- 
tant peu à peu à proportion de notre passion et de nos désirs, 
se changerait à la fin en une fausse assurance. Car lorsqu'on 
est extrêmement passionné pour quelque bien, on se l'ima- 
gine toujours très-grand, et l'on se persuade même insensi- 
blement que l'on sera heureux quand on le possédera. 

Il faut donc résister à ces vains désirs , puisque ce serait 
inutilement que l'on tâcherait de les contenter; mais princi- 
palement encore parce que quand on se laisse aller à ses pas- 
sions et que l'on emploie son temps pour les satisfaire , on 
perd Dieu et toutes choses avec lui. On ne fait que courir 
d'un faux bien après un autre faux bien ; on vit toujours dans 



DES INCLINATIONS, CtC. TGS 

(le fausses espérances ; on se dissipe , on s'agite en mille ma- 
nières différentes ; on trouve partout des oppositions à cauj^e 
que les biens que l'on recherclie sont désirés de plusieurs et 
ne peuvent être possédés de plusieurs^ et enfin on meurt et 
on ne possède plus rien. Gar^ comme nous apprend saint Paul % 
ceux qui veulent devenir riches tombent dans la tentation et 
dans le piège du diable j et en divers désirs inutiles et perni- 
cieux qui précipitent les hommes dans Vahime de la perdition 
et de la damnation ; car la cupidité est la racine de tous les 
maux. 

Que si nous ne devons pas nous porter à la recherche des 
biens de la terre qui nous sont nouveaux^ parce que nous 
sommes assurés que nous n'y trouverons pas le bonheur que 
nous cherchons^ nous ne devons pas aussi avoir le moindre 
désir de savoir les opinions nouvelles sur un très-grand 
nombre de questions difficiles, parce que nous savons d'ail- 
leurs que Tesprit de l'homme n'en saurait découvrir la vérité- 
La plupart des questions que l'on traite dans la morale et 
principalement dans la physique sont de cette nature, et nous 
devons, par cette raison, nous défier beaucoup des livres 
que l'on compose tous les jours sur ces matières très-obscures 
et très-embarrassées. Car, quoique, absohiment parlant, les 
questions qu'ils contiennent se puissent résoudre , cependant 
il y a encore si peu de vérités découvertes, et il y en a tant 
d'autres à savoir avant que de venir à celles dont traitent ces 
livres , qu'on peut ne les pas lire sans se hasarder de perdre 
beaucoup. 

Cependant ce n'est pas ainsi que les hommes se conduisent, 
ils font tout le contraire. Ils n'examinent point si ce qu'oo 
leur dit est possible. 11 n'y a qu'à leur promettre des choses 
extraordinaires, comme la rcparation de la chaleur naturelle, 
de ['humide radical^ des esprits vitaux j ou d'autres choses 
qu'ils n'entendent point , pour exciter leur vaine curiosité et 
pour les préoccuper. Il suffit , pour les éblouir et pour les 
gagner, de leur proposer des paradoxes ; de se servir de pa- 
roles obscures , de termes d'influences , de l'autorité de quel- 
ques auteurs inconnus, ou bien de faire quelque expérience 
fort sensible et fort extraordinaire, quoiqu'elle n'ait même 
aucun rapport à ce qu'on avance, car il suffit de les étourdir 
pour les couvain ci'c. 

' Tim., cap. 6. 



364 



LIVRE QUATRIÈME. 



Si im médecin^ un chirurgien, un empirique citent des 
passages grecs et latins et se servent de termes nouveaux et 
extraordinaires pour ceux qui les écoutent, ce sont de grands 
hommes. On leur donne droit de vie et de mort ; on les croit 
comme des oracles ; ils s'imaginent eux-mêmes qu'ils sont 
bien au-dessus du commun des hommes et qu'ils pénètrent 
le fond des choses ; et si Ton est assez indiscret pour témoigner 
qu'on ne prend pas pour raison cinq ou six mots qui ne si- 
gnifient et qui ne prouvent rien, ils s'imaginent qu'on n'a pas 
le sens commun et que l'on nie les premiers principes. En 
effet, les premiers principes de ces gens-là sont cinq ou six 
mots latins d'un auteur, ou bien quelque passage grec, s'ils 
sont plus habiles. 

Il est môme nécessaire que les savants médecins parlent 
quelquefois une langue que leurs malades n'entendent pas , 
pour acquérir quelque réputation et pour se faire obéir. 

Un médecin qui ne sait que du latin peut bien être estimé 
au village, parce que du latin c'e&t du grec et de l'arabe pour 
les paysans. Mais si un médecin ne sait au moins lire le grec, 
pour apprendre quelque aphorisme d'Hippocrate, il ne faut 
pas qu'il s'attende de passer poui" savant homme dans l'es- 
prit des gens de ville qui savent ordinairement du latin. 
Ainsi les médecins, même les plus savants, connaissant cette 
fantaisie des hommes, se trouvent obligés de parler comme 
les affronteurs et les ignorants, et l'on ne doit pas toujours 
juger de leur capacité et de leur bon sens par les choses qu'ils 
peuvent dire dans leurs visites. S'ils parlent grec quelque-- 
fois, c'est pour charmer le malade et non pas la maladie, car 
ils savent bien qu'un passage grec n'a jamais guéri personne. 

CHAPITRE V. 

I. De la seconde inclination naturelle ou de l'amour-propre. — II. Il divise 
en l'amour de Têtre et du bien-êlre, ou de la grandeur et du plaisir. 

1. La seconde inchnation que l'auteur de la nature imprime 
sans cesse dans notre volonté, c'est l'amour de nous-mêmes 
et de notre propre conservation. 

Nous avons déjà dit que Dieu aime tous ses ouvrages, que 
c'est l'amour seul qu'il a pour eux qui les conserve, et qu'il 
veut que tous les espi its créés aient les mêmes inclinations 
que lui. Il veut donc qu'ils aient tous une inclination natu- 



DES INCLliNATlONS, CtC. S65 

relie pour leur conservation et pour leur bonheur, ou qu'ils 
s'aiment eux-mêmes. Cependant il n'est pas juste de mettre 
sa dernière fin dans soi-même, et de ne se pas aimer par rap- 
port à Dieu ; puisqu'en efïet n'ayant de nous-mêmes aucune 
bonté ni aucune substance, n'ayant aucun pouvoir de nous 
rendre heureux et parfaits, nous ne devons nous aimer que 
par rapport à Dieu, qui seul peut être notre souverain bien K 
Si la foi et la raison nous apprennent qu'il n'y a que Dieu 
qui soit le souverain bien, et que lui seul peut nous combler 
de plaisirs, nous concevons facilement qu'il faut donc l'aimer, 
et nous nous y portons avec assez de facilité, mais sans 
grâce; c'est toujours imparfaitement et par amour-propre 
que nous l'aimons, je veux dire par un amour-propre injuste 
et déréglé. Car, quoique nous l'aimions peut-être comme 
ayant la puissance de nous rendre heureux, nous ne l'aimons 
pas comme souveraine justice, nous ne l'aimons pas tel qu'il 
est. Nous l'aimons comme un Dieu humainement débon- 
naire et accommodant, et nous ne voulons point nous accom- 
moder à sa loi, à l'ordre immuable de ses divines perfections. 
La charité toute pure est si au-dessus de nos forces, que tant 
s'en faut que nous puissions aimer Dieu pour lui-même, ou 
tel qu'il est en lui-même, que la raison humaine ne com- 
prend pas facilement que l'on puisse aimer autrement que 
par rapport à soi, et avoir d'autre dernière fin que sa propre 
satisfaction. 

II. L'amowr-propre se peut diviser en deux espèces, savoir : 
en l'amour de la grandeur et en l'amour du plaisir; ou bien 
en l'amour de son être et de la perfection de son être, et en 
l'amour de son bien-être ou de la félicité. 

Par l'amour de la grandeur nous affectons la puissance, 
l'élévation, l'indépendance, et que notre être subsiste par 
lui-même. Nous désirons en quelque manière d'avoir l'être 
nécessaire : nous voulons en un sens être comme des dieux. 
Car il n'y a que Dieu qui ait proprement l'être et qui existe 
nécessairement, puisque to\it ce qui est dépendant n'existe 
que par la volonté de celui dont il dépend. Les hommes doiic , 
souhaitant la nécessité de leur être, souhaitent aussi la puis- 
sance et l'indépendance qui les mettent à couvert de la puis- 

' Je m'explique plus chireinenl et plus au long dans le Traité de l'Àmourde 
Dieu , et dans la troisième Lettre an P. Lami; car je ne parle ici des inclinations 
qu'eu passant, et pour rapporter avec quc]<iue ordre les causes de nos erreurs. 

31* 



366 



LiVKîi QUATRIÈME. 



sance des autres. Mais par Tamour du plaisir ils désireut 
non pas simplement l'être^ mais le bien-être^ puisque le 
plaisir est la manière d'être qui est la meilleure et la plus 
agréable à Tâme : je dis le plaisir précisément^ en ta ut que 
plaisir. De sorte que si Ton prend le plaisir en général^ en 
tant qu'il contient les plaisii s raisonnables aussi bien que les 
sensibles, il me paraît certain que c'est le principe ou le mo- 
tif unique de Tamour naturel, ou de tous les mouvements de 
râme vers quelque bien que ce puisse être, car on ne peut 
aimer que ce qui plaît. Si les bienheureux aiment les perfec- 
tions divines. Dieu tel qu'il est, c'est que la vue de ces per- 
fections leur plaît. Car, Thomme étant fait pour connaître et 
aimer Dieu, il fallait que la vue de tout ce qui est parfait 
nous fît plaisir. 

Il faut remarquer que la grandeur, rexcellence et Tindé- 
pendance de la créature ne sont pas des manières d'être qui 
la rendent plus heureuse par elles-mêmes, puisqu'il arrive 
souvent qu'on devient misérable à mesure qu'on s'agrandit. 
Mais pour le plaisir, c'est une manière d'être que nous ne 
saurions recevoir actuellement sans devenir actuellement 
plus heureux, je ne dis pas solidement heureux. La gran- 
deur et l'indépendance le plus souvent ne sont point en 
nous, et elles ne consistent d'ordinaire que dans le rapport 
que nous avons avec les choses qui nous environnent. Mais 
les plaisirs sont dans l'âme même, et ils en sont des maniè- 
res réelles qui la modifient, et qui par leur prôpre nature 
sont capables de la contenter. Ainsi nous regardons l'excel- 
lence, la grandeur et l'indépendance comme des choses pro- 
pres pour la conservation de notre être, et môme quelquefois 
comme fort utiles, selon l'ordre de la nature, pour la conser- 
vation du bien-être; mais le plaisir est toujours la manière 
d'être de l'esprit, qui par elle-même le rend heureux, et 
s'il est solide le rend parfaitement content , de sorte que le 
plaisir est le bien-être , et l'amour du plaisir l'amour du 
bien-être. 

Or cet amour du bien-être est plus fort en nous que 
l'amour de l'être ; et l'amour-propre nous fait désirer quel- 
quefois le non-être, parce que nous n'avons pas le bien-être. 
Cela arrive à tous les damnés, auxquels il serait meilleur, 
selon la parole de Jésus-Christ, de n'être point que d'êlre 
aussi mal qu'ils sont : parce que ces malheureux étant ennc- 



DES K\CI.IMAT10ÎNS , CtC. 



367 



mis déclarés de celui qui renferme eu lui-même toute la 
bonté, et qui est la cause seule des plaisirs et des douleurs 
que nous sommes capables de sentir^ il n'est pas possible 
qu'ils jouissent de quelque satisfaction. Ils sont et ils seront 
éternellement misérables, parce que leur volonté sera tou- 
jours dans la même disposition et dans le même dérègle- 
ment. L'amour de soi-même renferme donc deux amours : 
Tamour de la grandeur, -de la puissance, de Tindépendance, 
et généralement de toutes les choses qui nous paraissent pro- 
pres pour la conservation de notre être ; et Tamour du plai- 
sir et de toutes les choses qui nous sont nécessaires pour être 
bien, c^est-à-dire pour être heureux et contents. 

Ces deux amours se peuvent diviser en plusieurs maniè- 
res ; soit parce que nous sommes composés de deux parties 
différentes , d'âme et de corps , selon lesquelles on les peut 
diviser ; soit parce qu'on les peut distinguer ou les spécifier 
par les différents objets qui nous sont utiles pour notre con- 
servation. On ne s'arrêtera pas toutefois à cela, parce que, 
notre dessein n'étant pas de faire une morale , il n'est pas 
nécessaire de faire une recherche et une division exacte de 
toutes les choses que nous regardons comme nos biens. Il a 
seulement été nécessaire de faire cette division pour rapporter 
avec quelque ordre les causes de nos erreurs. 

Nous parlerons donc premièrement des erreurs qui ont 
pour cause l'inclination que nous avons pour la grandeur et 
pour tout ce qui met notre être hors' de la dépendance des 
autres ; et ensuite nous traiterons de celles qui viennent de 
l'inclination que nous avons pour le plaisir et pour tout ce 
qui rend notre être le meilleur qui puisse être pour nous, ou 
qui nous contente le plus. 

CHAPITRE VI. 

i. De l'inclination que nous avons pour tout ce qui nous élève au-dessus des 
autres. — II. Des faux jugements de quèlques personnes de piété. — Hi. Des 
fanx jugements des superstitieux et des hypocrites. — IV. De Voët , ennemi 
de M. Descartes. 

1. Toutes les choses qui nous donnent une certaine éléva- 
tion au-dessus des autres, en nous rendant plus parfaits, 
comme la science et la vertu, ou bien qui nous donnent 
quelque autoi itc'^ sur eux , en nous rendant plus puissants , 
comme les dignités et les richesses , semble nous rendi e en 



368 



LIVRE QUATRIÈME. 



quelque sorte indépendants. Tous ceux qui sont au-dessous 
de nous nous révèrent et nous craignent ; ils sont toujours 
prêts à faire ce qu'il nous plaît pour notre conservation , et 
ils n*osent nous nuire ni nous résister dans nos désirs. Ainsi 
les hommes tâchent toujours de posséder ces avantages qui 
les élèv ent au-dessus des autres. Car ils ne font pas réflexion 
que leur être et leur bien-être dépendent^ selon la vérité^ de 
Dieu seul^ et non pas des hommes; et que la véritable gran- 
deur qui les rendra éternellement heureux ne consiste pas 
daits ce rang qu'ils tiennent dans l'imagination des autres 
hommes^ aussi faibles et aussi misérables qu'eux-mêmes^ 
mais dans le rang honorable qu'ils tiennent dans la raison 
divine^, dans cette raison toute-puissante qui rendra éternel- 
lement à chacun selon ses œuvres. 

Mais les hommes ne désirent pas seulement de posséder 
effectivement la science et la vertu ^ les dignités et les ri- 
chesses ; ils font encore tous leurs efforts afin qu'on croie au 
moins qu'ils les possèdent véritablement. Et si l'on peut dire 
qu'ils se mettent moins en peine de paraître riches que de 
l'être effectivement , on peut dire aussi qu'ils se mettent sou- 
vent moins en peine d'être vertueux que de le paraître ; car, 
comme dit agréablement l'auteur des Réflexions morales : La 
vertu n'irait pas loin, si la vanité ne lui tenait compagnie. 

La réputation d'être riche, savant, vertueux, produit dans 
l'imagination de ceux qui nous environnent, ou qui nous 
touchent de plus près^ des dispositions très-commodes pour 
nous. Elle les abat à nos pieds; elle les agite en notre faveur; 
elle leur inspire tous les mouvements qui tendent à la con- 
servation de notre être et à l'augmentation de notre grandeur. 
Ainsi les hommes conservent leur réputation comme un bien 
dont ils ont besoin pour vivre commodément dans le monde. 

Tous les hommes ont donc de l'inclination pour la vertu, 
la science, les dignités et les richesses, et pour la réputation 
de posséder ces avantages. Nous allons faire voir par quelques 
exemples comment ces inclinations peuvent les engager dans 
l'eri'cur. Commençons par l'inchnation pour la vei tu ou pour 
> l'apparence de la vertu. 

Les personnes qui travaillent sérieusement à se rendi-e 
vertueux n'emploient guère leur espj'it ni leur temps que 
pour connaître la religion et s'exercer dans de bonnes œu- 
vres. Ils ne veulent savoii", comme saiut Paul, (|ue Jésus- 



DES INCLINATIONS , Ctc. 369 

Christ crucifié , le remède de la maladie et de la corruption 
de leur nature. Ils ne souhaitent point d'autre lumière que 
celle qui leur est nécessaire pour vivre chrétiennement et 
pour reconnaître leurs devoirs ; et ensuite ils ne s'appli- 
quent qu'à les remplir avec ferveur et avec exactitude. Ainsi 
ils ne s'amusent guèj*e à des sciences qui paraissent vaines et 
stériles pour leur sahit. 

II. On ne trouve rien.à redire à cette conduite, on Festime 
infiniment ; on se croh'ait heureux de la tenir exactement , 
et on se repent même de ne l'avoir pas assez suivie. Mais ce 
que l'on ne peut appi'ouver, c'est qu'étant constant qu'il ^ a 
des sciences purement humaines , très-certaines et assez 
utiles, qui détachent l'espiit des choses sensibles, et qui l'ac- 
coutument ou le préparent peu à peu à goûter les vérités de 
l'Évangile , quelques personnes de piété , sans les avoir exa- 
minées, les condamnent trop librement, ou comme inutiles, 
ou comme incertaines. 

Il est vrai que la plupart des sciences sont fort incertaines 
et fort inutiles. On ne se trompe pas beaucoup de croire 
qu'elles ne contiennent que des Aérités de peu d^usage. Il 
est permis de ne les étudier jamais, et il vaut mieux les mé- 
priser tout à fait que de s'en laisser charmer et éblouir. Néan- 
moins on peut assurer qu'il est très-nécessaire de savoir 
quelques vérités de métaphysique. La connaissance de la 
cause universelle ou de l'existence d'un Dieu est absolument 
nécessaire, puisque même la certitude de la foi dépend de la 
connaissance que la raison donne de l'existence d'un Dieu. 
On doit savoir que c'est sa volonté qui fait et qui règle la na- 
ture, que la force ou la puissance des causes naturelles n'est 
que sa volonté ; en un mot , que toutes choses dépendent de 
Dieu en toutes manières. 

11 est nécessaire aussi de connaître ce que c'est que la vé- 
rité, les moyens de la discerner d'avec l'erreur, la distinction 
(jui se trouve entre les esprits et les corps, les conséquences 
(}ue l'on en peut tirer, comme l'immortaUté de l'àme, et plu- 
sieurs autres semblables qu'on peut connaître avec certitude. 

La science de l'homme ou de soi-même est une science que 
l'on ne peut raisonnablement mépriser; elle est remplie d'une 
infinité de choses qu'il est absolument uécessaire de connaî- 
tre pour avoir quelque justesse et quelque pénétration d'es- 
prit ; et l'on peut dire (|ue si un honune grossier et stupide 



370 LIVRE QUATRIÈME. 

est infiniment au-dessus de la'matière^ parce qu'il sait qu'il 
est^ et que la matière ne le sait pas^ ceux qui connaissent 
l'homme sont beaucoup au-dessus des personnes grossières 
et stupides , parce qu'ils savent ce qu'ils sont y et que les au- 
tres ne le savent point. 

Mais la science de l'homme n'est pas seulement estimable 
pai'ce qu'elle nous élève au-dessus des autres ; elle l'est beau- 
coup plus parce qu'elle nous abaisse et qu'elle nous humilie 
devant Dieu. Cette science nous fait parfaitement connaître la 
dépendance que nous avons de lui en toutes choses^ et môme 
dans nos actions les plus ordinaires ; elle nous découvre ma- 
nifestement la corruption de notre nature; elle nous dispose 
à recourir à celui qui seul nous peut guérir^ à nous attaclier 
à lui , à nous défier et nous détacher de nous-mêmes ; et elle 
nous donne ainsi plusieurs dispositions d'esprit très-propres 
pour nous soumettre à la grâce de FÉvangile. 

On ne peut guère se passer d'avoir au moins ime teinture 
grossière et une connaissance générale des mathématiques et 
de la nature. On doit avoir appris ces sciences dès sa jeunesse ; 
elles détachent l'esprit des choses sensibles et elles Tempe- 
chent de devenir mou et efféminé ; elles sont assez d'usage 
dans la vie ; elles nous portent même à Dieu^ la connaissance 
de la nature le faisant par elle-même , et celle des mathéma- 
tiques par le dégoût qu'elles nous inspirent pour les fausses 
impressions de nos sens. 

Les personnes de vertu ne doivent point mépriser ces 
sciences^ ni les regarder comme incertaines ou comme in- 
utiles, s'ils ne sont assurés de les avoir assez étudiées pour en 
juger sofidement. 11 ^ en a assez d'autres qu'ils peuvent har- 
diment mépriser. Qu'ils condamnent au feu les poètes et les 
philosophes païens, les rabbins, quelques historiens, et un 
grand nombre d'auteurs qui font la gloire et l'érudition de 
quelques savants, on ne s'en mettra guère en peine. Mais 
qu'ils ne condamnent pas la connaissance de la nature comme 
contraire à la reUgion, puisque la nature étant réglée par la 
volonté de Dieu, la véritable connaissance de la nature nous 
fait connaître et admirer la puissance, la grandeur et la sa- 
gesse de Dieu. Car enfin il semble que Dieu ait formé 
l'univers afin que les esprits l'étudient, et que par cette étude 
ils soient portés à connaître et à révérer son auteur. De sorte 
que ceux qui condamnent l'étude de la nature semblent s'op- 



DKS liNCLlNATIOKS, CtC. 



371 



poser à la volonté de Dieu ; si ee n'est qu'ils prétendent que 
depuis le péché l'esprit de l'homme ne soit pas capable de 
lette étude. Qu'ils ne disent pas aussi que la connaissance de 
l'homme ne fait que l'enfler et lui donner de la vanité , à 
cause que ceux qui passent dans le monde pour avoir une 
parfaite connaissance de Thomme, quoique souvent ils le 
connaissent très-mal, sont d'ordinaire pleins d'un orgueil 
insupportal)le ; car il est évident que l'on ne peut se bien 
connaître sans sentir ses faiblesses et ses misères. 

m. Aussi ce ne sont pas les personnes d'une véritable et 
solide piété qui condamnent ordinairement ce qu'ils n'enten- 
dent pas, ce sont plutôt les superstitieux et les hypocrites. 
Les superstitieux , par une crainte servile et par une bas- 
sesse et une faiblesse d'esprit, s'effarouchent dès qu'ils voient 
quelque esprit vif et pénétrant. Il n'y a par exemple qu'à 
leur donner des raisons naturelles du tonnerre et de ses 
effets, pour être un athée dans leur esprit. Mais les hypo- 
crites, par une malice, de démon, se ti'ansforment en anges 
de lumière. Ils se servent des apparences de vérités saintes 
et révérées de tout le monde , pour s'opposer par des intérêts 
particuliers à des vérités peu connues et peu estimées. Ils 
combattent la vérité par l'image de la vérité; et, se moquant 
quelquefois daiis leur cœur de ce que tout le monde res- 
pecte, ils s'établissent dans l'esprit des hommes une réputa- 
tion d'autant plus solide et plus à craindre, que la chose 
dont ils ont abusé est plus sainte. 

Ces personnes sont donc les plus forts, les plus puissants 
et les plus redoutables ennemis de la vérité. Il est vrai qu'ils 
sont assez rares , mais il en faut peu pour faire beaucoup de 
mal. L'apparence de la vérité et de la vertu fait souvent plus 
de mal que la vérité et la vertu ne font de bien : cai* il ne 
faut qu'un hypocrite adroit pour renverser ce que plusieurs 
persoimes vraiment sages et vertueuses ont édifié avec beau- 
coup de peines et de travaux. 

IV. M. Descartes, par exemple, a prouvé démonstrative- 
ment l'existence d'un Dieu, l'immortalité de nos âmes, plu- 
sieurs autres questions métaphysiques, un très-grand nombre 
de questions de physi(|ue, et notre siècle lui a des obligations 
infinies pour les vérités qu'il nous a découvertes. Voici ce- 
pendant qu'il s'élève un petit homme, ardent et véhément 



372 



LIVRE QUATRIÈME. 



dëclamateur, respecté des peuples à cause du zèle qu'il fait 
paraître pour leur religion ; il compose des livres pleins d'in- 
jures contre lui^ et il Taccuse des plus grands crimes. Des- 
cartes est un catholique; il a étudié sous les PP. Jésuites^ il a 
souvent parlé d'eux avec estime. Cela suffit à cet esprit malin 
pour persuader à des peuples ennemis de notre religion , et 
faciles à exciter sur des choses aussi déhcates que sont celles 
de la religion^ que c'est un émissaire des jésuites^ et qui a 
de dangereux desseins^ parce que les moindres apparences 
de vérité sur des matières de foi ont plus de force sur les es- 
prits que les vérités réelles et effectives des choses de physi- 
que ou de métaphysique ^ desquelles on se met fort peu en 
peine. M. Descartes a écrit de l'existence de Dieu. C en est 
assez à ce calomniateur pour exercer son faux zèle et pour 
opprimer toutes les vérités que défend son ennemi. Il Faccuse 
d'être un athée, et même d'enseigner finement et secrète- 
ment l'athéisme , ainsi que cet infâme athée nommé Vanini, 
qui fut hrûlé à Toulouse , lequel couvrait sa malice et son im- 
piété en écrivant pour Texistence d'un Dieu ; car une des 
l'aisons qu'il apporte que son ennemi est un athée, c'est qull 
écrivait contre les athées, comme faisait Vanini , qui pour 
couvrir son impiété écrivait contre les athées. 

C'est ainsi qu'on opprime la vérité lorsqu'on est soutenu 
par les apparences de la vérité, et que l'on s'est acquis beau- 
coup d'autorité sur les esprits faibles. La vérité aime la dou- 
ceur et la paix, et, toute forte qu'elle est, elle cède quelquefois 
à l'orgueil et à la fierté du mensonge qui se pare et qui 
s'arme de ses apparences. Elle sait bien que l'erreur ne peut 
rien contre elle ; et si elle demeui e quelque temps comme 
proscrite et dans l'obscurité, ce n'est que pour attendre des 
occasions plus favorables de se montrer au jour; car enfin 
elle paraît presque toujours plus forte et plus éclatante que 
jamais dans le lieu même de son oppression. 

On n'est pas surpris qu^un ennemi de M. Descartes, qu'un 
homme d'une refigion dilTérente de la sienne, qu'un ambi- 
tieux qui ne songe qu'à s'élever sur les ruines des personnes 
qui sont au-dessus de lui, qu'un déclamateur sans jugement, 
que Voèt parle avec mépris de ce qu'il n'entend pas et qu^il 
ne veut pas entendre. Mais on a raison de s^étonner que des 
gens qui ne sont ennemis ni de M. Descartes ni de sa religion 



DES INCLlNATIOi^S , CtC. 



aient pris des sentiments d'aversion et de mépris contre lui ^ 
à cause des injures qu^ils ont lues dans des livres composés 
par l'ennemi de sa personne et de sa religion. 

Le livre de cet hérétique^ qui a pour titre Desperata causa 
papatus. fait assez voir son impudence^ son ignorance, son 
emportement, et le désir qu'il a de pai^aître zélé pour ac- 
quérir par ce moyen quelque réputation parmi les siens. 
Ainsi ce n'est pas un homme qu'on doive croire sur sa parole. 
Car de même qu^on ne doit pas croire toutes les fables qu'il 
a ramassées dans ce livre contre notre religion , Fon ne doit 
pas aussi croire sur sa parole les accusations atroces et inju- 
rieuses qu'il a inventées contre son ennemi. 

Il ne faut donc pas que des hommes raisonnables se lais- 
sent persuader que M. Descartes est un homme dangereux, 
parce qu'ils l'ont lu dans quelque livre , ou bien parce qu'ils 
Font ouï dire à quelques personnes dont ils respectent la 
piété. 11 n'est pas permis de croire les hommes sur leur pa- 
role lorsqu'ils accusent les autres des plus grands crimes. Ce 
n'est pas une preuve suffisante pour croire une chose que de 
l'entendre dire par un homme qui parle avec zèle et avec 
gravité; car enfin ne peut-on jamais dire des faussetés et 
des sottises de la même manière qu'on dit de bonnes choses, 
principalement si on s'en est laissé persuader par simplicité 
et par faiblesse? 

11 est facile de s'instruire de la vérité ou de la fausseté des 
accusations que l'on forme contre M. Descartes ; ses écrits 
sont faciles à trouver et fort aisés à comprendre lorsqu'on est 
capable d'attention. Qu'on lise donc ses ouvrages , afin que 
l'on puisse avoir d'autres preuves contre lui qu'un simple 
ouï-dire ; et j'espère qu'après qu'on les aura lus et qu'on les 
aura bien médités, on ne l'accusera plus d'athéisme, et que 
l'on aura au contraire tout le respect qu'on doit avoir pour un 
homme qui a démontré d'une manière très-simple et très- 
évidente, non-seulement l'existence d'un Dieu et l'immorta- 
lité de l'âme, mais aussi une infinité d'autres vérités qui 
avaient été inconnues jusqu'à son temps. 

CHAPITRE VII. 

Du désir de la science , et des jugements des faux savants. 

L'esprit de l'homme a sans doute fort peu de capacité et 
d étendue^ et cependant il n'y a rien qu'il ne souhaite de 
u. 32 



374 



LIVU£ QLATillÈME. 



savoir ; toutes tes sciences humaines ne peuvent contenter 
ses désirs^ et sa capacité est si étroite ^ qu'il ne peut com- 
prendre parfaitement une seule science particulière. 11 est 
continuellement agité ^ et il désire toujours de savoir^ soit 
parce qu'il espère trouver ce qu'il cherche^ comme nous 
avons dit dans les chapitres précédents^ soit parce qu'il se 
persuade que son âme et son esprit s'agrandissent par la 
vaine possession de quelques connaissances extraordinaires. 
Le désir déréglé de son bonheur et de sa grandeur fait qu'il 
étudie toutes les sciences^ espérant trouver son bonheur dans 
les sciences de morale, et cherchant cette fausse grandeur 
dans les sciences spéculatives. 

D'où vient qu'il y a des personnes qui passent toute leur 
vie à hre des rabbins et d'autres livres écrits dans des langues 
étrangères, obscures et corrompues, et par des auteurs sans 
goût et sans intelligence, si ce n'est parce qu'ils se persua- 
dent que lorsqu'ils savent les langues orientales, ils sont plus 
grands et plus élevés que ceux qui les ignorent ? Et qui peut 
les soutenir dans leur travail ingrat , désagréable , pénible et 
inutile , si ce n^est l'espérance de quelque élévation et la vue 
de quelque vaine grandeur? En effet, on les regarde comme 
des hommes rares ; on leur fait des compliments sur leur pro- 
fonde érudition 5 on les écoute plus volontiers que les autres : 
et quoiqu'on puisse dire que ce sont ordinairement les moins 
judicieux, quand ce ne serait qu'à cause qu'ils ont employé 
toute leur vie à une chose fort inutile, et qui ne peut les rendre 
ni plus sages ni plus heureux, néanmoins on s'imagine qu'ils 
ont beaucoup plus d'esprit et de jugement que les autres. 
Étant plus savants dans l'origine des mots , on se laisse per- 
suader qu'ils sont savants dans la nature des choses. 

C'est pour la même raison que les astronomes emploient 
leur temps et leur bien pour savoir au juste ce qu'il est non- 
seulement inutile mais impossible de savoir. Ils veulent trou- 
ver dans le cours des planètes une exacte régularité qui ne s'y 
rencontre jamais , et dresser des tables astronomiques pour 
prédire des effets dont ils ne connaissent pas les causes. Ils 
ont fait la sénélographie ou la géographie de la lune, comme 
si Ton avait quelque dessein d'y voyager. Ils l'ont déjà donnée 
en partage à tous ceux qui sont illustres dans l'astronomie ; 
il y en a peu qui n'aient quelque province en ce pays, comme 
une récompense de leurs grands travaux ; et je ne sais s'ils ne 



DES INCLINATIONS, CtC. 



375 



tirent point quelque gloire d'avoir été dans les bonnes grâces 
de celui qui leur a distribué si magnifiquement ces royaumes. 

D'où vient que des hommes l aisonnables s'appliquent si 
fort à cette science , et demeurent dans des erreurs très-gros- 
sières à régard des vérités qu'il leur est très-utile de savoir, 
si ce n'est qu'il leur semble que c'est quelque chose de grand 
que de connaître ce qui se passe dans le ciel? La connaissance 
de la moindre chose qui se passe là-haut leur semble plus 
noble, plus relevée et plus digne de la grandeur de leur esprit 
que la connaissance des choses viles, abjectes et corruptibles, 
comme sont, selon leur sentiment, les seuls corps sublu- 
naires. La noblesse d'une science se tire de la noblesse de son 
objet : c'est un grand principe ! La connaissance du mouve- 
ment des corps inaltérables et incorruptibles est donc la plus 
haute et la plus relevée de toutes les sciences. Ainsi elle leur 
paraît digne de la grandeur et de l'excellence de leur esprit. 

C'est ainsi que les hommes se laissent éblouir par une finisse 
idée de grandeur qui les flatte et qui les agite. Dès que leur 
imagination en est frappée, elle s'abat devant ce fantôme; 
elle le révère et elle renverse et aveugle la raison qui en doit 
juger. U semble que les hommes rêvent quand ils jugent des 
objets de leurs passions, et qu'ils manquent de sens commun. 
Car enfin qu'y a-t-il de grand dans la connaissance des mou- 
vements des planètes, et n'en savons-nous pas assez présen- 
tement pour régler nos mois et nos années? Qu'avons-nous 
tant affaire de savoir si Saturne est environné d'un anneau 
ou d'un grand nombre de petites lunes, et pourquoi prendre 
parti là-dessus? Pourquoi se glorifier d'avoir prédit la gran- 
deur d'une éclipse où l'on a peut-être mieux rencontré qu'un 
autre, parce qu'on a été plus heureux? Il y a des personnes 
destinées par l'ordre du prince à observer les astres, conten- 
tons-nous de leurs observations. Ils s'appUquent à cet emploi 
avec raison, car ils s'y appliquent par devoir : c'est leur af- 
faire. Ils y travaillent avec succès, car ils y travaillent sans cesse 
avec art, avec application et avec toute l'exactitude possible; 
rien ne leur manque pour y réussir. Ainsi nous devons être 
pleinement satisfaits sur une matière qui nous touche si peu, 
lorsqu'ils nous font part de leurs découvertes. 

Il est bon que plusieurs personnes s'appliquent à l'ana- 
tomie, puisqu'il est exlrèmement utile de la savoir, et que les 
connaissances auxquelles nous devons aspirer sont colles qui 



376 LIVBE QUATRIÈMK. 

nous sont les plus utiles. Nous pouvons et nous devons nous 
appliquer à ce qui contribue quelque chose à notre bonheur, 
ou plutôt au soulagement de nos infirmités et de nos misères. 
Mais passer toutes les nuits pendu à une lunette pour décou- 
vrir dans les cieux quelque tache ou quelque nouvelle planète, 
perdre sa santé et son bien et abandonner le soin de ses af- 
faires pour rendre règlement visite aux étoiles et pour en me- 
surer les grandeurs et les situations, il me semble que c'est 
oublier entièrement et ce qu'on est présentement et ce qu'on 
sera un jour. 

Et qu'on ne dise pas que c'est pour reconnaître la grandeur 
de celui qui a fait tous ces grands objets. Le moindre mou- 
cheron manifeste davantage la puissance et la sagesse de Dieu 
à ceux qui le considèrent avec attention, et sans être préoc- 
cupés de sa petitesse, que tout ce que les astronomes savent 
des cieux. Néanmoins les hommes ne sont pas faits pour 
examiner toute leur vie les moucherons et les insectes ; et 
l'on n'approuve pas trop la peine que quelques personnes se 
sont donnée pour nous apprendre comment sont faits les poux 
de chaque espèce d'animal, et les tranformations de différents 
vers en mouches et en papillons. 11 est permis de s'amuser à 
cela quand on n'a rien à faire et pour se divertir; mais les 
hommes ne doivent point y employer tout leur temps s'ils ne 
sont insensibles à leurs misères. 

Ils doivent incessamment s'appliquer à la connaissance de 
Dieu et d'eux-mêmes, travailler sérieusement à se défaire de 
leurs erreurs et de leurs préjugés, de leurs passions et de 
leurs inchnations au péché ; rechercher avec ardeur les vé- 
rités qui leur sont les plus nécessah^es. Car enfin ceux-là sont 
les plus judicieux qui recherchent avec le plus de soin les 
vérités les plus solides. 

La principale cause qui engage les hommes dans de fausses 
études, c'est qu'ils ont attaché l'idée de savant à des connais- 
sances vaines et infructueuses, au lieu de ne l'attacher qu'aux 
sciences sohdes et nécessaires. Car quand un homme se met 
en tête de devenir savant , et que l'esprit de polymathie com- 
mence à l'agiter, il n'examine guère quelles sont les sciences 
qui lui sont les plus nécessaires, soit pour se conduire en 
honnête homme , soit pour perfectionner sa raison ; il regarde 
seulement ceux qui passent pour savants dans le monde et ce 
qu'il en eux qui les rend considérables. Toutes les sciences 



DES INCLINATIONS , CtC. 



377 



les plus solides et les plus nécessaires étant assez communes , 
elles ne font point admirer ni respecter ceux qui les possè- 
dent ; car on reganle sans attention et sans émotion les choses 
communes, quelque belles et quelque admirables qu'elles 
soient en elles-mêmes. Ceux qui veulent devenir savants ne 
s'arrêtent donc guère aux sciences nécessaires à la conduite 
de la vie et à la perfection de l'esprit. Ces sciences ne réveil- 
lent point en eux cette idée des sciences qu'ils se sont formée, 
car ce ne sont pas ces sciences qu'ils ont admirées dans les 
autres et qu'ils souhaitent qu'on admhe en eux. 

L'Évangile et la morale sont des sciences trop communes 
et trop ordinaires ; iJs souhaitent de savoir la critique de quel- 
ques termes qui se rencontrent dans les philosophes anciens 
ou dans les poètes grecs. Les langues, et principalement celles 
qui ne sont point en usage dans leur pays , comme Farabe et 
le rabbinage ou quelques autres semblables, leur paraissent 
dignes de leur application et de leur étude. S'ils lisent l'Écri- 
ture sainte , ce n'est pas pour ^ apprendre la religion et la 
piété ; les points de chronologie , de géographie , et les diffi- 
cultés de grammaire, les occupent tout entiers; ils désirent 
avec plus d'ardeur la connaissance de ces choses que les vé- 
rités salutaires de l'Évangile. Ils veulent posséder dans eux- 
mêmes la science qu'ils ont admirée sottement dans les 
autres , et que les sots ne manqueront pas d'admirer en eux. 

De même dans les connaissances de la nature ils ne recher- 
chent guère les plus utiles, mais les moins communes. L'a- 
natomie est trop basse pour eux, mais l'astronomie est plus 
relevée. Les expériences ordinaires sont peu dignes de leur 
application; mais ces expériences rares et surprenantes, qui 
ne nous peuvent jamais éclairer Tesprit , sont celles qu'ils 
observent avec plus de soin. 

Les histou-es les plus rares et les plus anciennes sont celles 
qu'ils font gloire de savoir. Us ne savent pas la généalogie 
des princes qui régnent présentement , et ils recherchent 
avec soin celle des hommes qui sont morts il y a quatre mille 
ans. Us négligent d'apprendre les histoires de leur temps les 
plus communes , et ils tachent de savoir exactement les fa- 
bles et les iictions des poètes. Us ne connaissent pas même 
leurs propres parents ; mais, si vous le souhaitez, il vous 
apporteront plusieurs autorités pour vous prouver qu'un ci- 

% 3r 



378 



LIVRE QUATRIÈME. 



toyen romain était allié d'un empereur^ et d'autres choses 
semblables. 

A peine savent-ils le nom des vêtements ordinaires dont on 
se sert de leur temps ^ et ils s'amusent à la recherche de ceux 
dont se servaient les Grecs et les Romains. Les animaux de 
leur pays leur sont peu connus , et ils ne craindront pas 
d'employer plusieurs années à composer de grands volumes 
sur les animaux de la Bible , pour paraître avoir mieux de- 
viné que les autres ce que signifient des termes inconnus. 
Un tel livre fait les délices de son auteur et des savants qui le 
lisent^ parce qu'étant tout cousu de passages grecs, hébreux, 
arabes, etc., de citations de rabbins et d'autres auteurs ob- 
scurs et exti'aordinaires, il satisfait la vanité de son auteur et 
la sotte cmlosité de ceux qui le lisent, qui se croiront aussi 
plus savants que les autres quand ils pourront assurer avec 
fierté qu'il y a six mots différents dans l'Écriture pour signi- 
fier un lion ou quelque chose de semblable. 

La carte de leur pays ou même de leur ville leur est sou- 
vent inconnue dans le temps qu'ils étudient les cartes de la 
Grèce ancienne, de l'Italie, des Gaules du temps de Jules 
César, ou les rues et les places pubhques de Tanciennc Rome. 
LahoT stultorum. dit le Sage, affliget eos qui nescmnt in urbem 
pergere : ils ne savent pas le chemin de leur ville, et ils se fati- 
guent sottement dans des recherches inutiles. Ils ne savent pas 
les lois ni les coutumes des lieux où ils vivent ; mais ils étu- 
dient avec soin le droit ancien, les lois des Douze Tables, les 
coutumes des Lacédémoniens ou des Chinois, ou les ordonnan- 
ces du grand Mogol. Enfin ils veulent savoir toutes les choses 
rares, extraordinaires, éloignées, et que les autres ne savent 
pas, parce qu'ils ont attaché par un renversement d'esprit 
ridée de savant à ces choses , et qu'il suffit pour être estimé 
savant de savoir ce que les autres ne savent pas, quand même 
on ignorerait les vérités les plus nécessaires et les plus belles. 
Il est vrai que la connaissance de toutes ces choses et d'autres 
semblables est appelée science, érudition, doctrine, l'usage l'a 
voulu; mais il y a une science qui n'est que folie et que sot- 
tise, selon rÉcriture : Doctrina stuUonm fatuitas. Je n'ai 
point encore remarqué que le Saint-Esprit , qui donne tant 
d'éloges à la science dans les livres saints, dise quelque chose 
à l'avantage de celte fausse science dont je viens de parler. 



DES INCLlNATlOiNS , OlC 379 

CHAPITRE VllI. 

I. Du désir de paraître savant. — II. Des conversations des faux savants. 
— III. De leurs ouvrages. 

I. Si le désir déréglé do devenir savant rend souvent les 
hommes plus ignorants , le désir de paraître savant ne les 
rend pas seulement plus ignorants , mais il semble qu'il leur 
renverse l'esprit ; car il y a une infinité de gens qui perdent 
le sens commun , parce qu'ils le veulent passer, et qui ne di- 
sent que des sottises, parce qu'ils ne veulent dire que des 
paradoxes. Ils s'éloignent si fort de toutes les pensées commu- 
nes dans le dessein qu'ils ont d'acquérir la qualité d'esprit 
rare et extraordinaire, qu'en effet ils y réussissent, et qu'on 
ne les regarde plus ou qu'avec admiration ou qu'avec beau- 
coup de mépris. 

On les regarde quelquefois avec admiration , lorsque étant 
élevés à quelque dignité qui les couvre, on s'imagine qu'ils 
sont autant au-dessus des autres par leur génie et par leur 
éi-udition qu'ils le sont par leur rang ou par leur naissance ; 
mais on les regarde le plus souvent avec mépri», et quelque- 
fois même comme des fous, lorsqu'on les regarde de plus près 
et que leur grandeur ne les cache point aux yeux des autres. 

Les faux savants font manifestement paraître ce qu'ils sont 
dans les livres qu'ils composent et dans leurs conversations 
ordinaires. 11 est peut-être à propos d'en dire quelque chose. 

II. Comme c'est la vanité et le désir de paraître plus que 
les autres qui les engage dans l'étude , dès qu'ils se sentent 
en conversation , la passion et le désir de l'élévation se ré- 
veille en eux et les emporte. Ils montent tout d'un coup si 
haut, que tout le monde les perd quasi de vue, et qu'ils ne 
savent souvent eux-mêmes où ils en sont ; ils ont si peur de 
n'être pas au-dessus de tous ceux qui les écoutent, qu'ils se 
fâchent même qu'on les suive, qu'ils s'effarouchent lorsqu'on 
leur demande quelque éclaircissement, et qu'ils prennent 
même un air de fierté à la moindre opposition qu'on leur 
fait. Enfin ils disent des choses si nouvelles et si extraordi- 
naires, mais si éloignées du sens commim, que les plus 
sages ont bien de la peine à s'empêcher de rire, lorsque les 
autres en demeurent tout étourdis. 

Leur première fouguiî passée , si quelque esprit assez fort 
ot assez ferme pour n'en avoir pas été renversé leur montre 



380 LIVRE QUATRIÈME. 

qu'ils se trompent , ils ne laissent pas de demeurer obstiné- 
ment attachés à leurs erreurs. L'air de ceux qu'ils ont étour- 
dis les étourdit eux-mêmes ; la vue de tant d'approbateurs 
qu'ils ont convaincus par impression les convainc par contre- 
coup ; ou si cette vue ne les convainc pas , elle leur enfle au 
moins assez le courage pour soutenir leurs faux sentiments. 
La vanité ne leur permet pas de rétracter leur parole. Us 
cherchent toujours quelque raison pour se défendre ; ils ne 
parlent même jamais avec plus de chaleur et d'empressement 
que lorsqu'ils n'ont rien à dire ; ils s'imaginent qu'on les in- 
jurie et que l'on tâche de les rendre méprisables à chaque 
raison qu'on apporte contre eux ; et plus elles sont fortes et 
judicieuses^ plus elles irritent leur aversion et leur orgueil. 

Le meilleur mo^en de défendre la vérité contre eux n'est 
pas de disputer, car enfin il vaut mieux et pour eux et pour 
nous les laisser dans leurs erreurs que de s^attirer leur aver- 
sion. Il ne faut pas leur blesser le cœur lorsqu'on veut leur 
guérir l'esprit , puisque les plaies du cœur sont plus dange- 
reuses que celles de l'esprit ; outre qu'il arrive quelquefois 
que l'on a affaire avec un homme qui est véritablement sa- 
vant et qu'on pourrait le mépriser faute de bien concevoir 
sa pensée , il faut donc prier ceux qui parlent d^une manière 
décisive de s'expliquer le plus distinctement qu'il leur est 
possible , sans leur permettre de changer de sujet ni de se 
servir de termes obscurs et équivoques , et , si ce sont des 
personnes éclairées, on apprendra quelque chose avec eux; 
mais , si ce sont de faux savants , ils se confondront par leurs 
propres paroles sans aller fort loin , et ils ne pourront s^en 
prendre qu'à eux-mêmes ; on en recevra peut-être quelque 
instruction et même quelque divertissement , s'il est permis 
de se divertir de la faiblesse des autres en tachant d'y remé- 
dier ; mais , ce qui est plus considérable , c^est qu'on empê- 
chera par là que les faibles qui les écoutaient avec admiration 
ne se soumettent à Ferreur en suivant leurs décisions. 

Car il faut bien remarquer que le nombre des sots , ou de 
ceux qui se laissent conduire machinalement et par l'impres- 
sion sensible , étant infmiment plus grand que de ceux qui 
ont quelque ouverture d'esprit et qui ne se persuadent que 
par raison , quand un de ces savants parle et décide de quel- 
que chose , il y a toujouj's beaucoup plus de personnes qui 
le croient sur sa parole que d'autres qui s'en défient. Mais 



DES INCLINATIONS, etc. 381 

parce que ces faux savants s'éloignent le plus qu'ils peuvent 
des pensées communes, tant par le désir de trouver quelque 
opposant qu'ils maltraitent pour s'élever et pour paraître, 
que par renversement d'esprit ou par esprit de contradiction, 
leurs décisions sont ordinairement fausses ou obscures, et il 
est assez rare qu'on les écoute sans tomber dans quelque erreur. 

Or cette manière de découvrir les erreurs des autres ou la 
solidité de leurs sentiments est assez difficile à mettre en 
usage. La raison de ceci est que les faux savants ne sont pas 
les seuls qui veulent paraître ne rien ignorer ; presque tous les 
hommes ont ce défaut , principalement ceux qui ont quelque 
lecture et quelque étude , ce qui fait qu'ils veulent toujours 
parler et expliquer leurs sentiments sans apporter assez d'at- 
tention pour bien comprendre celui des autres. Les plus 
complaisants et les plus raisonnables, méprisant dans leur 
cœur le sentiment des autres, montre at seulement une mine 
attentive, pendant que Ton voit dans leurs yeux qu'ils pen- 
sent à tout autre chose qu'à ce qu'on leur dit , et qu'ils ne 
sont occupés que de ce qu'ils veulent nous prouver sans son- 
ger à nous répondre. C'est ce qui rend souvent les conversa- 
tions très-désagréables ; car de môme qu'il n'y a rien de plus 
doux et qu'on ne saurait nous faire plus d'honnear que d'en- 
trer dans nos raisons et d'approuver- nos opinions , il n'y a 
rien aussi de si choquant que de voir qu'on ne les comprend 
pas et qu'on ne songe pas même à les comprendre : car enfin 
on ne se plaît pas à parler et à converser avec des statues , 
mais qui ne sont statues à notre égard que parce que ce sont 
des hommes qui n'ont pas beaucoup d'estime pour nous , et 
qui ne songent point à nous plaire, mais seulement à se 
contenter eux-mêmes en tâchant de se faire valoir. Que si les 
hommes savaient bien écouter et bien répondre, les conver- 
sations seraient non-seulement fort agréables, mais même 
très-utiles : au lieu que, chacun tâchant de paraître savant , 
on ne fait que s'entêter et disputer sans s'entendre ; on blesse 
quelquefois la charité , et l'on ne découvre presque jamais la 
vérité. 

Mais les égarements où tombent les faux savants dans la 
conversation sont en quelque manière excusables. On peut 
dire pour eux que l'on apporte d'ordinaire peu d'application à 
ce qu'on dit dans ce temps-là ; que les personnes les plus 
exactes y disent souvent des sottises , et qu'ils ne prétendent 



3S2 



LIVRE QUATRIÈME. 



pas qu'on recueille toutes leurs paroles comme Ton a fait 
celles de Scaliger et du cardinal du Perron. 

Il y a raison dans ces excuses^ et Ton veut bien croire que 
ces sortes de fautes sont dignes de quelque indulgence. On 
veut parler dans la conversation , mais il y a des jours mal- 
heureux dans lesquels on rencontre mal. On n'est pas tou- 
jours en humeur de bien penser et de bien dire , et le temps 
est si court dans certaines rencontres^ que le plus petit nuage 
et la plus légère absence d'esprit fait malheureusement tom- 
ber dans des absurdités extravagantes les esprits même les 
plus justes et les plus pénétrants. 

Mais si les fautes que les faux savants commettent dans les 
conversations sont excusables^ les fautes où ils tombent-dans 
leurs livres , après y avoir sérieusement pensé , ne sont pas 
pardonnables , principalement si elles sont fréquentes y et si 
elles ne sont point répa^'ées par quelques bonnes choses ; car 
enhn^ lorsque Ton a composé un méchant livre^ on est cause 
qu'un très-grand nombre de personnes perdent leur temps à 
le lire^ qu'ils tombent souvent dans les mêmes erreurs dans 
lesquelles on est tombé , et qu'ils en déduisent encore plu- 
sieurs autres , ce qui n'est pas un petit mal. 

Mais 5 quoique ce soit une faute plus grande qu^ on ne s'ima- 
gine que de composer im méchant livre ^ ou simplement un 
livre inutile^ c'est une faute dont on est plutôt récompensé 
qu'on n'en est puni ; car il y a des crimes que les hommes ne 
punissent pas^ soit parce qu'ils sont à la mode ^ soit parce qu'on 
n'a pas d'ordinaire une raison assez ferme pour condamner 
des criminels qu'on estime plus que soi. 

On regarde ordinairement les auteurs comme des hommes 
rares et extraordinaij^es et beaucoup élevés au-dessus des au- 
tres; on les révère donc au Heu de les mépriser et de les punir. 
Ainsi il n'y a guère d'apparence que les hommes érigent jamais 
un tribunal pour examiner et pour condamner tous les livres 
qui ne font que corrompre la raison. 

C'est pourquoi Ton ne doit jamais espérer que la république 
des lettres soit mieux réglée que les autres républiques, puis- 
que ce sont toujours des hommes qui la composent. Il est 
même très à propos, afin que l'on puisse se délivrer de l'er- 
reur, qu'il y ait plus de Uberté dans la république des lettres 
que dans les autj-es où la nouveauté est toujours fort dange- 
l'eusC;, car ce serait nous confirmer dans les erreurs où nous 



DES INCLINAÏlONS, etC. 



1383 



sommes que de vouloir ôter la liberté aux gens d'étude^ et 
que de condamner sans discernement toutes les nouveautés. 

On ne doit donc point trouver h redire si je parle contre le 
gomernement de la république des lettres^ et si je tâche de 
montrer que souvent ces grands hommes qui font l'admiration 
des autres pour leur profonde érudition ne sont dans le fond 
que des hommes vains et superbes , sans jugement et sans 
aucune véritable science. Je suis obligé d'en parler de cette 
sorte, afin qu'on ne se rende pas aveuglément à leurs décisions 
et qu'on ne suive pas leurs erreurs. 

III. Les preuves de leur vanité, de leur peu de jugement et 
de leur ignorance, se tirent manifestement de leurs ouvra- 
ges; car, si l'on prend la peine de les examiner avec dessein 
d'en juger selon les lumières du sens commun, et sans préoc- 
cupation d'estime pour ces auteurs, on trouvera que la plu- 
part des d^seins de leurs études sont des desseins qu'une 
vanité peu judicieuse a foi*més, et que leur principal but n'est 
pas de perfectionner leur raison et encore moins de bien régler 
les mouvements de leur cœur, mais seulement d'étourdir les 
autres et de paraître plus savants qu'eux. 

C'est dans cette vue qu'ils ne traitent, comme nous avons 
déjà dit, que des sujets rares et extraordinaires, et qu'ils ne 
s'expliquent que par des termes rares et extraordinaires, et 
qu'ils ne citent que des auteurs rares et extraordinaires. Ils 
ne s'expliquent guère en leiu^ langue, elle est trop commune; 
ni avec un latin simple, net et facile : ce n'est pas pour se 
faire entendre qu'ils parlent, mais pour parler et pour se faire 
admirer. Ils s'appliquent rarement à des sujets qui peuvent 
servir à la conduite de la vie, cela leur semble trop commun ; 
ce qu'ils chei chent n'est pas d'être utiles aux autres ni à eux- 
mêmes, c'est seulement d'être estimés savants : ils n'appor- 
tent point de raisons des choses qu'ils avancent, ou ce sont 
des raisons mystérieuses et incompréhensibles que ni eux ni 
personne ne conçoit avec évidence ; ils n'ont point de raisons 
claires ; mais, s'ils en avaient, ils ne les diraient pas. Ces rai- 
sons ne surprennent point l'esprit ; elles semblent trop simples 
et trop communes, tout le monde en est capable. Ils appor- 
tent plutôt des autorités pour prouver, ou pour faire semblant 
de prouver leurs pensées, car souvent les autorités dont ils se 
servent ne prouvent rien par le sens qu'elles contiennent; 
elles ne prouvent que parce que c'est du grec ou de l'arabe. 



384 Ll\Rli QUATRIÈME. 

Mais il est peut-être a propos de parler de leurs citations^ cela 
fera connaître en quelque manière la disposition de leur esprit. 

Il est^ ce me semble, évident qu'il n'y a que la fausse éru- 
dition et l'esprit de polymathie qui ait pu rendre les citations 
à la mode comme elles ont été jusqu'ici, et comme elles sont 
encore maintenant chez quelques savants ; car il n'est pas fort 
difficile de trouver des auteurs qui citent à tous moments de 
grands passages sans aucune raison de citer, soit parce que 
les choses qu'ils avancent sont si claires que personne n'en 
doute, soit parce qu'elles sont si cachées que l'autorité de 
leurs auteurs ne les peut pas prouver, puisqu'ils n'en pou 
valent rien savoir, soit enfin parce que les citations qu'ils ap- 
portent ne peuvent servir d'aucun ornement à ce qu'ils disent. 

11 est contraire au sens commun d'apporter un grand pas- 
sage grec pour prouver que l'air est transparent , parce que 
c'est une chose connue à tout le monde ; de se servir de l'au- 
torité d'Aiistote pour nous faire croire qu'il y a des intelli- 
gences qui remuent les cieux, parce qu'il est évident qu'Aris- 
tote n'en pouvait rien savoir ; et enfin de mêler des langues 
étrangères , des proverbes arabes et persans dans des livres 
français ou latins faits pour tout le monde, parce que ces ci- 
tations n'y peuvent servir d'ornement, ou bien ce sont des 
ornements bizarres qui choquent un très-grand nombre de 
personnes et qui n'en peuvent satisfaire que très-peu. 

Cependant la plupart de ceux qui veulent paraître savants 
se plaisent si fort dans ces sortes de citations , qu'ils n'ont 
quelquefois point de honte d'en rapporter en des langues 
même qu'ils n'entendent point , et ils font de grands efforts 
pour coudre dans leurs livres un passage arabe qu'ils ne 
savent quelquefois pas Ure ; ainsi ils s'embarrassent fort de 
venir à bout d'une chose contraire au bon sens, qui contente 
leur vanité et qui les fait estimer des sots. 

Us ont encore un autre défaut fort considérable, c'est qu'ils 
se soucient fort peu de paraître avoir hi avec choix et discer- 
nement; ils veulent seulement paraître avoir beaucoup lu, 
et principalement des livres obscurs, afin qu'on les croie 
plus savants ; des livres rares et chers , afin qu'on s'imagine 
que rien ne leur manque ; des livres méchants et impies que 
les honnêtes gens n'osent lire , à peu près par le même es- 
prit que des gens se vantent d'avoir fait des crimes que les 
autres n'osent faire. Ainsi ils vous citeront plutôt des Hvres 



DES INCLlNAïfcONS , Ctc. 



385 



fort chers, fort rares, fort anciens et fort obscurs, que non 
pas d'autres livres plus communs et plus intelligibles ; des 
livres d'astrologie, de cabale et de magie, que de bons livres, 
comme s'ils ne voyaient pas que la lecture étant la même 
chose que la conversation , ils doivent souhaiter de paraître 
avoh' recherché avec soin la lecture des bons livres et de ceux 
qui sont le plus intelligibles, et non pas la lecture de ceux 
qui sont méchants et obscurs. 

Car de même que c'est un renversement d'esprit que de re- 
chercher la conversation ordinaire des gens que Ton n'entend 
point sans interprète, lorsqu'on peut savoir d'une autre ma- 
nière les choses qu'ils nous apprennent , ainsi il est ridicule 
de ne lire que des livres qu'on ne peut entendre sans dic- 
tionnaire , lorsqu'on peut apprendre ces mêmes choses dans 
ceux qui nous sont plus intelligibles ; et comme c'est une 
marque de dérèglement que d'affecter la compagnie et la 
conversation des impies, c'est aussi le caractère d'un cœur 
corrompu que de se plaire dans la lecture des méchants livres. 
Mais c'est un orgueil extravagant que de vouloir paraître 
avoir lu ceux-là même qu'on n'a pas lus, ce qui arrive tou- 
tefois assez souvent, car il y a des personnes de trente ans 
qui vous citent dans leurs ouvrages plus de méchants livres 
qu'ils n'en pourraient avoir lu en plusieurs siècles , et ce- 
pendant ils veulent persuader aux autres qu'ils les ont lus 
fort exactement ; mais la plupart des liAres de certains savants 
ne sont fabriqués qu'à coups de dictionnaires , et ils n'ont 
guère lu que les tables des livres qu'ils citent , ou quelques 
lieux communs ramassés de différents auteurs. 

On n'oserait entrer davantage dans le détail de ces choses 
ni en donner des exemples , de peur de choquer des per- 
sonnes aussi fières et aussi bilieuses que le sont ces faux sa- 
vants, car on ne pi end pas plaisir à se faire injurier en grec 
et en arabe. Outre qu'il n'est pas nécessaire pour rendre ce 
que je dis plus sensible d'en donner des preuves particulières, 
l'esprit de 1 homme étant assez porté à trouver à redii e à la 
conduite des autres et à faire appUcation de ce que l'on vient 
de dire, qu'ils se repaissent cependant, puisqu'ils le veulent, 
de ce vain fantôme de grandeur, et qu'ils se donnent les uns 
aux autres les applaudissements que nous leur refusons ; c'est 
peut-être les avoir déjà trop inquiétés dans une jouissance 
qui leur semble si douce et si agréable. 

II. 3.a 



386 



LIVBK QUATRIÈME, 



CHAPITRE IX. 

Comment l'inclination que Ton a pour les dignités et les richesses porte 
à l'erreur. 

Les dignités et les richesses ^ aussi bien que la vertu et les 
sciences dont nous venons de parler , sont les principales 
choses qui nous élèvent au-dessus des autres hommes ; car il 
semble que notre être s'agrandisse et devienne comme indé- 
pendant par la possession de ces avantages, de sorte que 
l'amour que nous portons à nous-mêmes se répandant natu- 
rellement jusqu'aux dignités et aux richesses, on peut dire 
qu'il n'y a personne qui n'ait pour elle quelque inclination 
petite on grande. Expliquons en peu de mots comment ces 
inclinations nous empêchent de trouver la vérité et nous en- 
gagent dans le measonge et dans l'erreur. 

Nous avons montré en plusieurs endroits qu'il faut beau- 
coup de temps et de peine, d'assiduité et de contention d'es- 
prit pour pénétrer des vérités composées, environnées de 
difficultés, et qui dépendent de beaucoup de principes : de là 
il est facile déjuger que les personnes publiques qui sont dans 
de grands emplois , qui ont de grands biens à gouverner et de 
grandes affaires à conduire, et qui désirent ardemment les 
dignités et les richesses, ne sont guère propres à la recherche 
de ces vérités, et qu'ils tombent souvent dans l'erreur à 
l'égard de toutes les choses qu'il est difficile de savoir lors- 
qu'ils en veulent juger. 

l'' Parce qu'ils ont fort peu de temps à employer à la re- 
cherche de la vérité. 

2« Parce qu'ordinairement ils ne se plaisent guère dans 
cette recherche. 

3^ Parce qu'ils sont très-peu capables d'attention, à cause 
que la capacité de leur esprit est partagée par le grand nom- 
bre des idées des choses qu'ils souhaitent, et auxquelles ils 
sont occupés même malgré eux. 

i"^ Parce qu'ils s'imaginent tout savoir et qu'ils ont de la 
peine à croire que des gens qui leur sont inférieurs aient plus 
de raison qu'eux; car s'ils souffrent bien qu'ils leur apprennent 
quelques faits, ils ne souffrent pas volontiers qu'ils les instrui- 
sent des vérités soUdes et nécessaires; ils s'emportent lors- 
qu'on les contredit et qu'on les détrompe. 

o« Parce qu'on a de coutume de leur applaudir en toutes 



DES INCLINATIONS, etC, 



387 



leurs imaginations^ quelque fausses et éloignées du sens 
commun qu'elles puissent être, et de railler ceux qui ne sont 
pas de leur sentiment^ quoiqu'ils ne défendent que des vérités 
incontestables. C'est à cause des lâches flatteries de ceux qui 
les approchent qu'ils se confirment dans leurs erreurs et dans 
la fausse estime qu'ils ont d'eux-mêmes^ et qu'ils se mettent 
en possession de juger cavalièrement de toutes choses. 

6° Parce qu'ils ne s'arrêtent guère qu'aux notions sensibles^ 
qui sont plus propres pour les conversations ordinaires et 
pour se conserver l'estime des hommes , que les idées pui es 
et abstraites de l'esprit, qui servent à découvrir la vérité. 

7° Parce que ceux qui aspirent à quelque dignité tâchent 
autant qu'ils peuvent de s'accommoder à la portée des autres, 
à cause qu'il n'y a rien qui excite si fort ren\ie et l'aversion 
des hommes que de paraître avoir des sentiments peu com- 
muns. 11 est rare que. ceux qui ont l'esprit et le cœur occupé 
de la pensée et du désir de faire fortune puissent découvrir des 
vérités cachées; mais lorsqu'ils en découvrent, ils les aban- 
donnent souvent par intérêt et parce que la défense de ces 
vérités ne s'accorde pas avec leur ambition, il faut souvent 
consentir à l'injustice pour devenir magistrat ; une piété solide 
et peu commune éloigne souvent des bénéfices, et Tamour 
généreux de la vérité fait très-souvent perdi'e les chaires où 
l'on ne doit enseigner que la vérité. 

Toutes ces raisons jointes ensemble font que les hommes 
qui sont beaucoup élevés au-dessus des autres par leurs di- 
gnités, leur noblesse et leurs richesses, ou qui ne pensent 
qu'à s'élever et à faire quelque fortune, sont extrêmement 
sujets à l'erreur et très-peu capables des vérités un peu ca- 
chées. Car entre les choses qui sont nécessaires pour éviter 
i erreur dans les questions un peu difficiles, il y en a deux 
principales qui ne se rencontrent pas ordinairement dans 
les personnes dont nous parlons , savoir : l'attention de l'es- 
prit, pour bien pénétrer le fond des choses; et la retenue, 
pour n'en pas juger avec trop de précipitation. Ceux-là même 
qui sont choisis pour enseignej" les autres, et qui ne doivent 
point avoir d'autre but que de se rendre habiles pour in- 
struire ceux qui sont commis à leurs soins, deviennent 
d'ordinaire sujets à l'ei'ieur aussitôt qu'ils deviennent per- 
sonnes publiques ; soit parce (ju'ayant très-peu de temps à 
eux, ils sont incapables d'attention et de s'appliquer aux 



388 ^ LIVRE QUATRIÈME. 

choses qui en demandent beaucoup; soit parce que, souhai- 
tant étrangement de paraître savants , ils décident hardiment 
de toutes choses sans aucune retenue^ et ne souffrent qu'avec 
peine qu'on leur résiste et qu'on les instruise. 

CHAPITRE X. 

De l'amour du plaisir par rapport à la morale. — 1. Il faut fuir le plaisir, 
quoiqu'il rende heureux. — 11. Il ne doit point nous porter à l'amour des biens 
sensibles. 

Nous venons de pailler dans les trois chapitres précédents 
de Tinclination que nous avons pour la conservation de notre 
être, et comment elle est cause que nous tombons dans plu- 
sieurs erreurs. Nous parlerons présentement de celle que 
nous avons pour le bien-être, c'est-à-dire pour les plaisirs et 
pour toutes les choses qui nous rendent plus heureux et plus 
contents, ou que nous croyons capables de cela ; et nous tâ- 
cherons de découvrir les erreurs qui naissent de cette incli- 
nation. 

Il y a des philosophes qui tâchent de persuader aux hom- 
mes que le plaisir n'est point un bien, et que la douleur n'est 
point un mal ; qu'on peut être heureux au milieu des dou- 
leurs les plus violentes, et qu'on peut être malheureux au 
milieu des plus grands plaisirs. Comme ces philosophes sont 
fort pathétiques et fort Imaginatifs, ils enlèvent bientôt les 
esprits faibles et qui se laissent aller à l'impression que ceux 
qui leur parlent produisent en eux ; car les stoïques sont un 
peu visionnaires, et les visionnaires sont véhéments ; ainsi 
ils impriment facilement dans les auti*es les faux sentiments 
dont ils sont prévenus. Mais comme il n'y a point de convic- 
tion conti e l'expérience et contre notre sentiment intérieur, 
toutes ces raisons pompeuses et magnifiques, qui étourdis- 
sent et éblouissent l'imagination des hommes, s'évanouis- 
sent avec tout leur éclat aussitôt que l âme est touchée de 
quelque plaisir ou de quelque douleur sensible ; et ceux qui 
ont mis toute leur confiance dans cette fausse persuasion de 
leur esprit se trouvent sans sagesse et sans force à la moin- 
dre attaque du vice; ils sentent qu'ils ont été trompés et 
qu'ils sont vaincus. 

I. Si les philosophes ne peuvent donner à leurs disciples la 
force de vaincre leurs passions, du moins ne doivent-ils pas 
les séduire ni leur persuader qu'ils n'ont point d'ennemis à 



DKS INCLINATIONS, CtC. 



389 



combattre, li faut dire les choses comme elles sont : le plai- 
sir est toujours un bieii^ et la douleur toujours un mal ; 
mais il n'est pas toujours avantageux de jouiv du plaisir, et 
il est quelquefois a\dntageux de souffrir la douleur. 

Mais, pour faire bien comprendre ce que je veux dire, il 
faut savoir : 

Qu'il n'y a que Dieu qui soit assez puissant pour agir en 
nous, et pour nous faire sentir le plaisir et la douleur : car il 
est évident à tout homme qui consulte sa raison, et qui mé- 
prise les rapports de ses sens, que ce ne sont point les objets 
que nous sentons qui agissent effectivement en nous, puisque 
le corps ne peut agir sur Tesprit; et que ce n'est point non 
plus notre âme qui cause en elle-même son plaisir et sa dou- 
leur à leur occasion, car s'il dépendait de Tâme de sentir la 
douleur, elle n'en souffrirait jamais ; 

2^ Qu'on ne doit donner ordinairement quelque bien que 
pour faire faire quelque bonne action ou pour la récompen- 
ser, et qu'on ne doit ordinairement faire souffrir quelque mal 
que pour détourner d'une méchante action ou pour la punir : 
et qu'ainsi Dieu agissant toujours avec ordre et selon les rè- 
gles de la justice, tout plaisir dans son institution nous porte 
à quelque bonne action ou nous en récompense> et toute 
douleur nous détourne de quelque action mauvaise ou nous 
en punit; 

3^ Qu'il y a des actions qui sont bonnes en un sens et 
mauvaises en un autre. C'est, par exemple, une mauvaise 
action que de s'exposer à la mort lorsque Dieu le défend ; 
mais c'est aussi une bonne action que de s'y exposer lorsque 
Dieu le commande. Car toutes nos actions ne sont bonnes ou 
mauvaises que parce que Dieu les a commandées ou les a dé- 
fendues, ou par la loi éternelle, que tout homme raisonnable 
peut consulter en rentrant en lui-même ; ou par la loi écrite, 
exposée aux sens de l'homme sensible et charnel, qui depuis 
le péché n'est pas toujours en état de consulter la raison. 

Je dis donc que le plaisir est toujours bon, mais qu'il n'est 
pas toujours avantageux de le goûter : 

Parce qu'au lieu de nous attacher à celui qui seul est 
capable de le causer, il nous en détache pour nous unir à ce 
qui semble faussement le caiiseï" ; il nous détache de Dieu 
pour nous unir à une vile créai uj'o. Il est toujours avanla- 

3:r 



390 



LIVRE QUATRIÈME. 



geiix de goûter le plaisir qui se rapporte à la vraie cause et 
qui en est la perception. Car, comme on ne peut aimer que 
ce qu'on aperçoit, ce plaisir ne peut exciter qu'un amour 
juste, que Tamour de la cause véritable du bonheur. Mais il 
est du moins fort dangereux de goûter les plaisirs qui se rap- 
portent aux objets sensibles et qui en sont la perception, 
parce que ces plaisirs nous portent à aimer ce qui n'est point 
cause de notre bonheur actuel. Car, encore que ceux qui 
sont éclairés de la véritable philosophie pensent quelquefois 
que le plaisir n'est point causé par les objets de dehors, et 
que cela puisse en quelque manière les porter à reconnaître 
et à aimer Dieu en toutes choses, néanmoins depuis le péché 
la raison de l'homme est si faible, et ses sens et son imagi- 
nation ont tant de pouvoir sin' son esprit, qu'ils corrompent 
bientôt son cœui*, lorsqu'on ne se prive pas, selon le conseil 
de l'Évangile, de toutes les choses qui ne portent point à Dieu 
par elles-mêmes ; car la meilleure philosophie ne saurait gué- 
rir l'esprit ni résister aux désordres de la volupté. 

V Parce que le plaisir étant une récompense, c'est faire 
une injustice que de produire dans son corps des mouvements 
qui obligent Dieu, en conséquence de sa première volonté ou 
des lois générales de la nature, à nous faire sentir du plaisir 
lorsque nous n'en méritons pas; soit parce que l'action que 
nous faisons est inutile ou criminelle; soit parce qu'étant 
pleins de péchés, nous ne devons point lui demander de ré- 
compense. L'homme, avant son péché, pouvait avec justice 
goûter les plaisirs sensibles dans ses actions réglées; mais 
depuis le péché il n'y a plus de plaisirs sensibles entièrement 
innocents, ou qui ne soient capables de nous blesser lorsque 
nous les goûtons , car souvent il suffit de les goûter pour en 
devenir esclave. 

3^ Parce que. Dieu étant juste, il ne se peut faire qu'il ne 
punisse un jour la violence qu'on lui fait lorsqu'on l'oblige 
de récompenser par le plaisir des actions criminelles que l'on 
commet contre lui. Lorsque notre âme ne sera phis unie à 
notre corps. Dieu n'aura plus l'obligation qu'il s'est imposée 
de nous donner les sentiments qui doivent répondre aux 
traces du cerveau, et il aura toujours l'obligation de satisfaire 
à sa justice; ainsi ce sera le temps de sa vengeance et de sa 
colère. Alors, sans changer l'ordre de la nature, et demeurant 



DES INCLINATIONS, Ctc 



391 



toujours immuable dans sa première volonté, il punira par 
des douleurs qui ne finiront jamais les injustes plaisirs des 
voluptueux . 

4° Parce que la certitude que Ton a dès cette vie qu'il faut 
que cette justice se fasse, agite l'esprit de mortelles inquié- 
tudes, et le jette dans une espèce de désespoir qui rend les 
voluptueux misérables au milieu même des plus grands 
plaisirs. 

5° Parce qu'il y a presque toujours des remords fâcheux 
qui accompagnent les plaisirs les plus innocents, à cause que 
nous sommes assez convaincus que nous n'en méritons point ; 
et ces remords nous privent d'une (*ertaine joie intérieure 
que l'on trouve même dans la douleur de la pénitence. 

Ainsi, quoique le plaisir soit un bien, il faut tomber d'ac- 
cord qu'il n'est pas toujoiu-s avantageux de le goûter, par 
toutes ces raisons; et par d'autres semblables qu'il est très- 
utile de savoir, et qu'il est très-facile de déduire de celles-ci, 
il est presque toujours très-avantageux de souffrir la dou- 
leur, quoiqu'elle soit effectivement un mal. 

Néanmoins tout plaisir est un bien, et rend actuellement 
heureux celui qui le goûte , dans l'instant qu'il le goûte et 
autant qu'il le goûte; et toute douleur est un mal et rend 
actuellement malheureux cehii qui la souffre , dans l'instant 
qu'il la souffre et autant qu'il la souffj e. On peut dire que les 
justes et les saints sont en cette vie les plus malheureux de 
tous les hommes et les plus dignes de compassion. Si in vita 
tantum in Christo speramus^ miserabiliores sumus omnibus ho- 
minibus *, dit saint Paul. Car ceux qui pleurent et qui souf- 
frent persécution pour la justice ne sont point heureux parce 
qu'ils souffrent pour la justice , mais parce que le royaume 
du ciel est à eux, et qu'une grande récompense leur est 
réservée dans le ciel, c'est-à-dire parce qu'ils seront quelque 
jour heureux. Ceux qui souffrent pei'sécution pour la justice 
sont en cela justes, vertueux et parfaits , parce qu'ils sont 
dans l'ordre de Dieu, et que la perfection consiste à le suivre ; 
mais ils ne sont pas heureux à cause qu'ils souffrent. Un jour 
ils ne souffriront plus, et alors ils seront heureux aussi bien 
que justes et parfaits. 

Cependant je ne nie pas que dès cette vie les justes ne 



392 LIVJRE QUATKIÈME. 

soient heureux en quelque manière par la force de leur es- 
pérance et de leur foi^ qui rendent ces biens futurs comme 
présents à leur esprit. Car il est certain que lorsque l'espé- 
rance de quelque bien est forte et vive , elle rapproche de 
l'esprit et le lui fait goûter ; ainsi elle le rend en quelque 
manière heureux^ puisque c'est le goût du bien^ la posses- 
sion du bien^ le plaisir qui nous rend heureux. 

Il ne faut donc pas dire aux hommes que les plaisirs sensi- 
bles ne sont point bons et qu'ils ne rendent point plus heu- 
reux ceux qui en jouissent, puisque cela n'est pas vrai, et 
que dans le temps de la tentation ils le reconnaissent à leur 
malheur. Il leur faut dire que bien que ces plaisirs soient bons 
en eux-mêmes et capables de les rendre en quelque manière 
heureux , ils doivent néanmoins les éviter pour des raisons 
semblables à celles que j'ai apportées ; mais qu'ils ne les peu- 
vent point éviter par leurs propres forces , parce qu'ils dési- 
rent d'être heureux par une inclination qu'ils ne peuvent 
vaincre , et que ces plaisirs passagers qu'ils doivent éviter la 
contentent en quelque manière, et qu'ainsi ils sont dans une 
misérable nécessité de se perdre , s'ils ne sont secourus par la 
délectation de la grâce , qui contre-balance l'effort continuel 
des plaisirs sensibles. Il leur faut dire ces choses , afin qu'ils 
connaissent distinctement leur faiblesse et le besoin qu'ils ont 
d'un libérateur. 

Il faut parler aux hommes comme Jésus-Christ leur a parlé, 
et non pas comme les stoïciens , qui ne connaissaient ni la 
nature ni la maladie de l'esprit humain. Il leur faut dire sans 
cesse qu'il faut en un sens se haïr et se mépriser soi-même, 
et qu'il ne faut point chercher ici-bas d'étabUssement et 
de bonheur; qu'il faut tous les jours porter sa croix ou l'in- 
strument de son supplice, et perdre présentement sa vie pour 
la conserver éternellement. Enfin il leur faut montrer qu'ils 
sont obligés de faire tout le contraire de ce qu'ils désirent, afin 
qu'ils sentent leur impuissance pour le bien. Car les hommes 
veulent invinciblement être heureux, et l'on ne peut être ac- 
tuellement heureux si l'on ne fait ce qu'on veut. Peut-être 
que sentant leurs maux présejits , et connaissant leurs maux 
futurs , ils s'humilieront sur la terre. Peut-être qu'ils crieront 
vers le ciel, qu'ils chercheront un médiateur, qu'ils crain- 
di'ont les objets sensibles, et qu'ils auront une horreur salu- 
taire pour tout ce (}ui fiatle les sens et la concupiscence. 



DES INCLINATIONS , CtC. 



393 



Peut-être qu'ils entreront ainsi dans cet esprit de prière et de 
pénitence si nécessaire pour obtenir la grâce , sans laquelle 
il n*y a point de force^ point de santé^ point de salut à espérer. 

ÏI. Nous sommes intérieurement convaincus que le plaisir 
est bon; et cette conviction intérieure n'est point fausse^ car 
le plaisir est effectivement bon. Nous sommes naturellement 
convaincus que le plaisir est le caractère du bien ; et cette 
conviction naturelle est certainement vraie , car ce qui cause 
le plaisir est certainement très-bon et très-aimable. Mais nous 
ne sommes pas convaincus que les objets sensibles ni que 
notre âme même soient capables de produire en nous du 
plaisir ; car il n'y a aucune raison de le croire ^ et il y en a 
mille pour ne le pas croire. Ainsi les objets sensibles ne sont 
point bons , ils ne sont point aimables. S'ils sont utiles à la 
conservation de la vie^, nous en devons user; mais comme ils 
ne sont pas capables d'agir en nous^ nous ne les devons 
point aimer. L'âme ne doit aimer que ce qui lui est bon , que 
ce qui est capable de la rendre plus heureuse et plus par- 
faite. Elle ne doit donc aimer que ce qui est au-dessus d'elle, 
car il est é>ident qu'elle ne peut recevoir sa perfection que de 
ce qui est au-dessus d'elle. 

Mais parce que nous jugeons qu'une chose est cause de 
quelque effet lorsqu'elle l'accompagne toujours, nous nous 
imaginons que ce sont les objets sensibles qui agissent en 
nous, à cause qu'à leur approche nous avons de nouveaux 
sentiments , et que nous ne voyons point celui qui les cause 
véritablement en nous. Nous goûtons d'un fruit et en même 
temps nous sentons de la douceur ; nous attribuons donc cette 
douceur à ce fruit ; nous jugeons qu"*!! la cause et même qu'il 
la contient. Nous n0 voyons point Dieu comme nous voyons 
et comme nous touchons ce fruit; nous ne pensons pas même 
à lui, ni peut-être à nous. Ainsi nous ne jugeons pas que Dieu 
soit la véritable cause de cette douceur, ni que cette douceur 
soit une modification de notre âme ; nous attribuons et la 
cause et l'effet à ce fruit que nous mangeons. 

Ce que j'ai dit des sentiments qui ont rapport au corps se 
doit aussi entendre de ceux qui n'y ont point de rapport , 
comme sont ceux (jui se rencontrent dans les pures intelli- 
gences. 

Un esprit se considère soi-même , il voit que rien ne man- 
que à son bonheur et à sa perfection , ou bien il \ oit qu^il ne 



394 LÎV1\E QUATRIÈME. 

possède pas ce qu'il souhaite. A la vue de son bonheur il sent 
de la joie^ à la vue de son malheur il sent de la tristesse, il 
s'imagine aussitôt que c'est la vue de son bonheur qui pro- 
duit en lui-même ce sentiment de joie, parce que ce senti- 
ment accompagne toujours cette vue. 11 s'imagine aussi que 
c'est la vue de son malheur qui produit en lui-même ce sen- 
timent de tristesse, parce que ce sentiment suit cette vue. La 
véritable cause de ces sentiments, qui est Dieu seul, ne lui 
paraît pas ; il ne pense pas même à Dieu, car Dieu agit en 
nous sans que nous le sachions. 

Dieu nous j^écompense d'un sentiment de joie lorsque nous 
connaissons que nous sommes dans l'état où nous devons 
être, afin que nous y demeurions, que notre inquiétude cesse, 
et que nous goûtions pleinement notre bonheur sans laisser 
remplir la capacité de notre esprit d'aucune autre chose. Mais 
il produit en nous un sentiment de tristesse lorsque nous 
connaissons que nous ne sommes pas dans l'état où nous de- 
vons être, afin que nous n'y demeurions pas, et que nous 
cherchions avec inquiétude la perfection qui nous manque. 
Car Dieu nous pousse sans cesse vers le bien , lorsque nous 
connaissons que nous ne le possédons pas; et il nous y arrête 
fortement lorsque nous voyons que nous le possédons plei- 
nement. Ainsi il me semble évident que les sentiments de 
joie ou de tristesse intellectuelle, aussi bien que les senti- 
ments de joie et de tristesse sensible , ne sont point des pro- 
ductions volontaires de l'esprit. 

Nous devons donc reconnaître sans cesse par la raison 
cette main invisiljle qui nous comble de biens, et qui se 
cache à notre esprit sous les apparences sensibles. Nous de- 
vons Tadoi'er, nous devons Faimer; mais nous devons aussi 
la craindre, puisque si elle nous comble de plaisirs, elle peut 
aussi nous accabler de douleur. Nous devons l'aimer par un 
amour de choix, par un amour éclairé, par un amour digne 
de Dieu et digne de nous. Notre amour est digne de Dieu, 
lorsque nous l'aimons par la connaissance que nous avons 
qu'il est aimable; et cet amour est digne de nous, parce 
qu'étant raisonnables , nous devons aimer ce que la raison 
nous fait connaître digne de notre amour. Mais nous aimons 
les choses sensibles par un amour indigne de nous et dont 
aussi elles sont indignes; car étant raisonnables nous les ai- 
mons sans raison de les aimer, puisque nous ne connaissons 



DES INCLINATIONS, ClC. 



395 



point clairement qu'elles soient aimables^ et que nous savons 
au contraire qu'elles ne le sont pas. Mais le plaisir nous sé- 
duit et nous les lait aimer^ l'amour aveugle et déréglé du 
plaisir étant la véritable cause des faux jugements des hom- 
mes dans les sujets de morale. 

CHAPITRE XI. 

De l'amour du plaisir par rapport aux sciences spéculatives.— 1. Comment il nous 
empêche de découvrir la vérité. — U. Quelques exemples. 

L'inclination que nous avons pour les plaisirs sensibles , 
étant mal réglée^ n'est pas seulement l'origine des erreurs 
dangei'euses où nous tombons dans les sujets de morale et la 
cause générale du dérèglement de nos mœurs ; elle est aussi 
une des principales causes du dérèglement de notre esprit , 
et elle nous engage insensiblement dans des erreurs très- 
grossières, mais moins dangereuses, sur des sujets purement 
spéculatifs ; parce que celle inclination nous empêche d'ap- 
porter aux choses qui ne nous touchent pas assez d'attention 
pour les comprendre et pour en bien juger. 

On a déjà parlé en plusieurs endroits de la difficulté que 
les hommes trouvent à s'appliquer à des sujets un peu ab- 
straits, parce que la matière dont on traitait alors le deman- 
dait ainsi. On en a parlé vers la fin du premier Hvre, en 
montrant que les idées sensibles touchant plus l'âme que les 
idées pures de l'esprit, elle s'appliquait souvent davantage 
aux manières qu'aux choses mêmes. On en a parlé dans le 
second, parce que, traitant de la délicatesse des fibres du 
cerveau, on y faisait voir d'où venait la mollesse de certains 
esprits efféminés. Enfin on en a parlé dans le troisième, en 
parlant de l'attention de l'esprit, lorsqu'il a fallu montrer que 
notre âme n'était guère attentive aux choses purement spé- 
culatives , mais beaucoup phis à celles qui la touchent et qui 
lui font sentir du plaisir et de la douleur. 

Nos erreurs ont presque toujours plusieurs causes, qui 
contribuent toutes à leur naissance ; de sorte qu'il ne faut 
pas s'imaginer que ce soit faute d'ordre que l'on répète quel- 
quefois presque les mêmes choses, et que Ton donne plu- 
sieurs causes des mômes erreurs ; c'est qu'eu effet il y en a plu- 
sieurs. Je ne parle pas des causes réelles , car nous avons dit 
souvent qu'il n'y en avait point d'autre réelle et véritable 



396 



LIVRE QUATRIÈME 



que ie marnais usage de notre liberté, de laquelle nous 
n'usons pas bien en cela seul que nous n'en usons pas tou- 
jours autant que nous le pouvons ainsi que nous avons 
expliqué dès le commencement de cet ouvrage 

On ne doit donc pas trouver à redire si, pour faire pleine- 
ment concevoir comment par exemple les manières sensibles 
dont on couvre les choses nous surprennent et nous font 
tomber dans l'erreur, on a été obligé de dire par avance dans 
les autres livres que nous avions inclination pour les plaisirs, 
ce qu'il semble qu'on devait remettre à celui-ci, qui traite 
des inclinations naturelles ; et ainsi de quelques autres choses 
dans d'autres endroits. Tout le mal qui en arrivera, c'est que 
l'on n'aura pas besoin de dire ici beaucoup de choses que l'on 
serait obligé d'expliquer si on ne l'avait pas fait ailleurs. 

Tout ce qui est dans l'homme est si fort dépendant l'un de 
l'autre, qu'on se trouve souvent comme accablé sous le nom- 
bre des choses qu'il faut dire dans le même temps pour expli- 
quer à fond ce que l'on conçoit. On se trouve quelquefois 
obhgé de ne point séparer les choses qui sont jointes par la 
nature les unes avec les autres, et d'aller contre Toidie qu'on 
s'est prescrit, lorsque cet ordre n'apporte que de la confusion, 
comme il arrive nécessairement en quelques rencontres. Ce- 
pendant avec tout cela il n'est jamais possible de faire sentir 
aux autres tout ce qu'on pense. Ce que l'on doit prétendre 
pour l'ordinaire, c'est de mettre les lecteurs en état de décou- 
vrir tout seuls , avec plaisir et facilité , ce que l'on a découvert 
soi-même avec beaucoup de peine et de fatigue. Et parce qu'on 
ne peut rien découvrir sans attention, l'on doit principale- 
ment s'étudier aux moyens de rendre les autres attentifs. 
C'est ce qu'on a tâché de faire, quoique l'on reconnaisse l'a- 
voir assez mal exécuté ; et l'on avoue sa faute d'autant plus 
volontiers, que l'aveu qu'on en fait doit exciter ceux qui liront 
ceci à se rendre attentifs par eux-mêmes pour y remédier, et 
pour pénétrer à fond des sujets qui méritent sans doute d'être 
pénétrés. 

Les erreurs où nous jette l'inclination que nous avons pour 
les plaisirs, et généralement pour tout ce qui nous touche, 
sont infinies ; parce que cette inclination dissipe la vue de 
l'esprit, qu'elle l'applique sans cesse aux idées confuses des 



« Ch. 2. 



DES INCLINATIONS, OtC 



397 



sens et de rimagiiiation , et quelle nous porte à juger di* 
toutes choses avec pi'écipitation par le seul rapport qu'elles 
ont avec nous» 

I. On ne voit la vérité que lorsque Ton voit les choses comme 
elles sont;, et on ne les voit jamais comme elles sont, si on ne 
les voit dans celui qui les renferme d'une manière intelli- 
gible. Lorsque nous voyons les choses en nous, nous ne les 
voyons que d'une manière fort imparfaite; ou plutôt nous ne 
voyons que nos sentiments, et non pas les choses que nous 
souhaitons de voir et que nous croyons faussement que nous 
voyons. 

Pour voir les choses comme elles sont en elles-mêmes, il 
faut de l'application, parce que présentement on ne s'unit pas 
à Dieu sans peine et sans effort. Mais pour voir les choses en 
nous, il ne faut aucune application de notre part, parce que 
nous sentons môme malgré nous ce qui nous touche. Nous ne 
trouvons point naturellement de plaisir prévenant dans Funion 
que nous avons avec Dieu, les idées pures des choses ne nous 
touchent point. Ainsi l'inclination que nous avons pour le 
plaisir ne nous applique et ne nous unit point à Dieu; au con- 
traire, elle nous en détache et nous en éloigne sans cesse. 
Car cette inclination nous porte continuellement à considérer 
les choses par leurs idées sensibles, à cause que ces idées 
fausses et impures nous touchent. L'amour du plaisir, et la 
jouissance actuelle du plaisir qui en réveille et qui en fortifie 
l'amour, nous éloigne donc sans cesse de la vérité, poui* nous 
jeter dans l'erreur. 

Ainsi ceux qui veulent s'approcher de la vérité pour être 
éclairés de sa lumière doivent commencer par la privation du 
plaisir. Us doivent éviter avec soin tout ce qui touche et tout 
ce qui partage agréablement l'esprit; car il faut que les sens 
et les passions se taisent, si l'on veut entendre la parole de la 
vérité, l'éloignement du monde et le mépris de toutes les 
choses sensibles étant nécessaires aussi bien pour la perfection 
de l'esprit que pour la conversion du cœur. 

Lorsque nos plaisirs sont grands, lorsque nos sentiments 
sont vifs, nous ne sommes pas capables des vérités les plus 
simples, et nous ne demeurons pas même d'accord des no- 
tions commîmes, si elles ne renferment quelque chose de 
sensible. Loi sque nos plaisirs ou nos autres sentiments sont 
modérés , nous pouvons reconnaître quelques vérités simples 
II. 34 



398 



IJVRE QUATHIÈME. 



et faciles : mais s'il se pouvait faire que nous fussions entière- 
ment délivrés des plaisirs et des sentiments, nous serions 
capables de découvrir avec facilité les vérités les plus abstraites 
et les plus difficiles que Ton sache. Car, à proportion que nous 
nous éloignons de ce qui n'est point Dieu, nous nous appro- 
chons de Dieu même; nous évitons l'erreur et nous décou- 
vrons la vérité. Mais depuis le péché, depuis l'amour déréglé 
du plaisir prévenant, dominant et victorieux, l'esprit est de- 
venu si faible qu'il ne peut rien pénétrer, et si matériel et 
dépendant de ses sens qu'il ne peut trouver de prise à ce qui 
n'a point de corps, se rendre attentif aux vérités abstraites et 
qui ne le touchent pas. Ce n'est même qu'avec peine qu'il 
aperçoit les notions communes; et souvent il juge, faute d'at- 
tention, qu'elles sont fausses ou obscures. Il ne peut discerner 
la vérité des choses d'avec leur utilité, le rapport qu'elles ont 
entre elles d'avec le rapport qu'elles ont avec lui; et il croit 
souvent que celles-là sont les plus vraies, qui lui sont les plus 
utiles, les plus agréables et qui le touchent le plus. Enfin celte 
inclination infecte et trouble toutes les perceptions que nous 
avons des objets, et par conséquent tous les jugements que 
nous en faisons : voici quelques exemples. 

11. C'est une notion commune que la vertu est plus estimable 
que le vice, qu'il vaut mieux être sobre et chaste qu'intem- 
pérant et voluptueux. Mais l'inclination pour le plaisir brouille 
si fort cette idée en de certaines occasions, qu'on ne la fait 
plus qu'entrevoir, et qu'on ne peut en tirer les conséquences 
qui sont nécessaires pour la conduite de la vie. L'âme s'occupe 
si fort des plaisirs qu'elle espère, qu'elle les suppose innocents 
et qu'elle ne cherche que les moyens de les goûter. 

Tout le monde sait bien qu'il vaut mieux être juste que d'être 
riche, que la justice rend un homme plus grand que la pos- 
session des plus superbes bâtiments, qui souvent ne mon- 
trent pas tant la grandeur de celui qui les a fait bâtir que la 
grandeur de ses injustices et de ses crimes. Mais le plaisir 
que des gens de néant reçoivent dans la vaine ostentation de 
leur fausse grandeur rempUt suffisamment la petite capacité 
de leur esprit pour leur cacher et leur obscurcir une vérité si 
é^ idente. Ils s'imaginent sottement qu'ils sont de grands hom- 
mes, parce qu'ils ont de grandes maisons. 

L'analyse ou l'algèbre spécieuse est assurément la plus belle, 
)e veux dire la plus féconde et la plus certaine de toutes les 



DES UNCLINATIONS , CtC. 



399 



sciences. Sans elle l'esprit n'a ni pénétration ni étendue; et 
avec elle il est capable de savoir presque tout ce qui se peut 
savoir avec certitude et avec évidence. Tout imparfaite qu'ait 
été cette science , elle a rendu célèbres tous ceux qui en ont 
été instruits et qui ont su en faire usage; ils ont découvert 
par son moyen des vérités qui paraissaient comme incompré- 
hensibles aux auties hommes. Elle est si proportionnée à 
l'esprit humain, que, sans partager sa capacité à des choses 
inutiles pour ce qu'on recherche, elle le conduit infaillible- 
ment à son but. En un mot, c'est une science universelle et 
comme la clef de toutes les autres sciences. Cependant, quel- 
que estimable qu'elle soit en elle-même, elle n'a rien d'écla- 
tant ni de charmant pour la plupart des hommes, par cette 
seule raison qu'elle n'a rien de sensible. Elle a été tout à fait 
dans l'oubli durant plusieurs siècles. 11 y a encore bien des 
gens qui n'en connaissent pas môme le nom ; et de mille per- 
sonnes à peine y en a-t-il un ou deux qui en sachent quelque 
chose. Les plus savanls qui l'ont renouvelée en nos jours ne 
l'ont point encore poussée fort avant, et ne Tout point traitée 
avec l'oi dre et la netteté qu'elle mérite. Étant hommes comme 
les autres , ils se sont enfin dégoûtés de ces vérités pures que 
le plaisir sensible n'accompagne pas, et l'inquiétude de leur 
volonté corrompue par le péché, la légèreté de leur esprit qui 
dépend de l'agitation et de la circulation du sang, ne leur a 
pas permis de se nourrir davantage de ces grandes, de ces 
vastes et de ces fécondes vérités, qui sont les règles immuables 
et universelles de toutes les vérités passagères et particulières 
qui se peuvent connaître avec exactitude. 

La métaphysique de môme est une science abstraite qui ne 
flatte point les sens, et à l'étude de laquelle l'àme n'est point 
sollicitée par quelque plaisir prévenant; c'est aussi par la 
môme raison que cette science est fort négligée, et que l'on 
trouve souvent des personnes assez stupides pour nier hardi- 
ment des notions communes. 11 y en a môme qui nient que 
l'on puisse et que l'on doive assurer d'une chose ce qui est 
renfermé dans l'idée claire et distincte qu'on eu a; que le 
néant n'a point de propriétés ; qu'une chose ne peut être ré- 
duite à rien sans miracle ; qu'aucun coips ne se peut mouvoir 
par ses propres forces; qu'un corps agité ne peut commu- 
niquer aux coi ps (pi'il rencontj e phis de mouvement qu'il eu 
a, et d'autres choses semblables. Ils n'ont jamais considéré 



400 LIVRE QUATRIÈME, 

ces axiomes d'une vue assez fixe et assez nette pour en dé- 
couvrir clairement la vérité, et ils ont fait quelquefois des 
expériences qui les ont faussement convaincus que quelques- 
uns de ces axiomes n'étaient pas vrais. Us ont vu qu en cer- 
taines rencontres les corps qui se choquaient avaient plus de 
mouvement après qu'avant le choc, et que dans d'autres ils 
en avaient moins. Ils ont vu souvent que le simple attouche- 
ment de quelque corps visible a été subitement suivi de grands 
mouvements. Et cette vue sensible de quelques expériences 
dont ils ne voient point les raisons leur a fait conclure que 
les forces naturelles se pouvaient et augmenter et détruire. 
Ne devraient-ils pas considérer que les mouvements peuvent 
se répandre des corps visibles aux invisibles, lorsque les corps 
mus se rencontrent , ou des corps invisibles aux visibles dans 
d'autres occasions? Lorsqu'un corps est suspendu à une corde, 
ce ne sont point les ciseaux avec lesquels en coupe la corde 
qui donnent le mouvement à ce corps, c'est une matière in- 
visible. Lorsqu'on jette un charbon dans un tas de poudre à 
canon, ce n'est point le mouvement du charbon, mais une 
matière invisible qui sépare toutes les parties de cette poudre, 
et qui leur donne un mouvement capable de faire sauter une 
maison. 11 y a mille manières inconnues par lesquelles la ma- 
tière invisible communique son mouvement aux corps gros- 
siers et visibles. Du moins n'est-il pas évident que cela ne se 
puisse faire, comme il est évident que la force mouvante des 
corps ne peut naturellement augmenter ni diminuer. 

De même les hommes voient que le bois que Ton jette dans 
le feu cesse d'être ce qu'il est, et que toutes les qualités sen- 
sibles qu'ils y remarquent se dissipent : et de là ils s'imaginent 
avoir droit de conclure qu'il se peut faire qu'une chose rentre 
dans le néant dont elle est sortie. Ils cessent de voir le bois, 
et ne voient qu'un peu de cendres qui lui succèdent : et de 
là ils jugent que la plus grande partie du bois cesse d'être, 
comme si le bois ne pouvait pas être T*éduil en des parties 
qu'ils ne pussent voir. Du moins n'est-il pas aussi évident 
que cela ne se puisse faire qu'il est évident que la force qui 
donne l'être à toutes choses n'est pas sujette au changement, 
et que, par les fojxes ordinaires de la nature, ce qui est ne 
peut être réduit à rien, comme ce qui n'est point ne peut 
commencer d'être. Mais la plupart des hommes ne savent ce 
que c'est que de rentrer dans eux-mêmes pour y entendre la 



DES INCLINATIONS, Ctc. ^ iOi 

vôix de la vérité , selon laquelle ils doivent juger de toutes 
choses. Ce sont leurs yeux qui règlent leui's décisions. Ils 
jugent selon ce qu'ils sentent et non pas selon qu'ils con- 
çoivent^ car ils sentent avec plaisii' et ils conçoivent avec peine. 

Demandez à tout ce qu'il y a d'hommes au monde si l'on 
peut assurcr_, sans crainte de se tromper^ que le tout est plus 
grand que sa partie^ et je m'assure qu'il ne s'en trouvera 
pas un qui ne réponde d'abord ce qu'il faut répondre. De- 
mandez-leur ensuite si Ton peut de même^ sans crainte de 
se tromper^ assurer d'une chose ce que l'on conçoit claire- 
ment être renfermé dans l'idée qui la représente^ et vous 
verrez qu'il s'en trouvera peu qui l'accordent sans hésiter^ 
qu'il y en aura quelques-uns qui le nieront^ et que la plu- 
part ne sauront que répondre. Cependant cet axiome méta- 
^ physique : que l'on peut assurer d'une chose ce que l'on 
conçoit clairement être renfermé dans l'idée qui la représente, 
ou plutôt que tout ce que Fon conçoit clairement est précisé- 
ment tel que l'on le conçoit, est plus évident que Taxiome 
que le tout est plus grand que sa partie , parce que ce dernier 
axiome n'est pas tant un axiome qu'une conclusion à l'égard 
du premier. On peut prouver que le tout est plus grand que 
sa partie par ce premier axiome, mais ce pi*emier ne se peut 
prouver par aucun autre : il est absolument le premier et le 
fondement de toutes les connaissances claires et évidentes. 
D'où vient donc que personne n'hésite sur la conclusion , et 
que bien des gens doutent du principe dont elle est tirée, si 
ce n'est que les idées de tout et de partie sont sensibles, et 
qu'on voit pour ainsi dire de ses yeux que le tout est plus 
grand que sa partie , mais qu'on ne voit pas avec les yeux la 
vérité du premier axiome de toutes les sciences? 

Comme dans cet axiome il n'y a rien qui arrête et (pii ap- 
plique naturellement l'esprit, il faut vouloir le considérer, et 
même avec un peu de constance et de fermeté, pour en re- 
connaître la vérité avec évidence ; il faut que la force de la 
volonté supplée à l'attrait sensible. Mais les hommes ne 
s'avisent pas de penser aux objets qui ne flattent point leurs 
sens ; ou s'ils s'en avisent, ils ne font point d'eflbrt pour cela. 

Car, pour continuer notre même exemple, ils pensent qu'il 
est évident que le tout est plus giand que sa partie, qu'une 
montagne de marbre est possible , et qu'une montagne sans 
^dllée est hup()i;sil)le ^ et qu'il n'est pas également évident 

34* 



402 LIVRK QUATRIÈME. 

qu'il y a un Dieu. Néanmoins on peut dire que l'évidence est 
égale dans toutes ces propositions , puisqu'elles sont toutes 
également éloignées du premier principe. 

Voici le premier piincipe. On doit attribuer à une chose ce 
que l'on conçoit clairement être renfermé dans Tidée qui la 
représente; on conçoit clairement qu'il y a plus de grandeur 
dans l'idée qu'on a du tout que dans l'idée qu'on a de sa par- 
lie ; que Texistence possible est contenue dans l'idée d'une 
montagne de marbre^ l'existence impossible dans l'idée d'une 
montagne sans vallée-, et l'exislence nécessaire dans l'idée 
qu'on adellieu^ je veux dire de l'être infiniment parfait. Donc 
le tout est plus grand que sa partie : donc une montagne de 
marbre peut exister : donc une montagne sans vallée ne peut 
exister : donc Dieu ou l'être infiniment parfait existe néces- 
sairement. 11 est visible que ces conclusions sont également , 
éloignées du premier principe de toutes les sciences ; elles 
8ont donc également évidentes en elles-mêmes. 11 est donc 
aussi évident que Dieu existe qu'il est évident que le tout est 
plus gi^and que sa partie. Mais parce que les idées d'infini^ de 
perfection^ d'existence nécessaire^ ne sont pas sensibles 
comme les idées de tout et de partie^ on s'imagine qu'on ne 
conçoit pas ce qu'on ne sent pas ; et quoique ces conclusions 
soient également évidentes^ elles ne sont pas toutefois égale- 
ment reçues. 

11 y a des gens qui tâchent de persuader qu'ils n'ont point 
d'idée d'un être infiniment parfait. Mais je ne sais comment 
ils s'avisent de répondre positivement lorsqu'on leur demande 
si un être infiniment parfait est rond ou carré ^ ou quelque 
chose de semblable; car ils devraient dire qu'ils n'en savent 
]ien^ s'il est vrai qu'ils n'en aient point d'idée. 

Il y en a d'autres qui accordent que c'est bien raisonner 
que de conclure que Dieu n'est point un être impossible de 
ce qu'on voit que l'idée de Dieu n'enferme point de contra- 
diction ou l'existence impossible ; et ils ne veulent pas que 
l'on conclue de même que Dieu existe nécessairement de ce 
qu'on conçoit l'existence nécessaire dans l'idée qu'on a de lui. 

Il y en a d'autres enfin qui prétendent que cette preuve de 
l'existence de Dieu , qui est de M. Descartes , est un pur so- 
phisme^ et que l'argument ne conclut que supposé qu'il soit 
vrai que Dieu existe^ comme si on ne le prouvait pas. Voici 
la preuve. On doit attribuer à une chose ce que l'on conçoit 



DES IINCLINATIONS , ClC 



403 



clairement être renfermé dans Tidée qui la repréhffcnle. C'est 
là le principe général de toutes les sciences. L'existence né- 
cessaire est renfermée dans l'idée qui représente un être in- 
finiment parfait. Ils raccordent. Et par conséquent on doit 
dire que l'être infiniment parfait existe. Oui^ disent-ils, sup- 
posé qu'il existe. 

Mais faisons une réponse pareille à un argument pareil, 
afin qu'on juge de la solidité de leui* réponse. Voici l'argu- 
ment pareil. On doit attribuer à une chose ce que Ton e(>n- 
çoit clairement être renfermé dans l'idée qui la représente : 
c'est le principe. On conçoit clairement quatre angles ren- 
fermés dans l'idée qui représente un carré, ou bien on con- 
çoit clairement que l'existence possible est renfermée dans 
l'idée d'une tour de marbre ; donc un carré a quatre angles ; 
donc une tour de marbi'e est possible. Je dis que ces conclu- 
sions sont vraies, supposé que le carré ait quatre angles et 
que la tour de marbre soit possible ; de même qu'ils répon- 
dent que Dieu existe, supposé qu'il existe : c'est-à-dire, en 
un mot, que les conclusions de ces démonstrations sont 
vraies, supposé qu'elles soient vraies. 

J'avoue que si je faisais un tel argument : On doit attribuer 
à une chose ce que Ton conçoit clairement être renfermé 
dans l'idée qui la représente, on conçoit clairement Texistence 
nécessaire renfermée dans l'idée d'un corps infiniment par- 
fait ; donc un corps infiniment parfait existe ; il est vrai , 
dis-je , que si je faisais un tel argument , on aurait raison de 
me répondre qu'il ne conclurait pas l'existence actuelle d'un 
corps infiniment parfait, mais seulement que, supposé qu'il 
y eût un tel corps , il aurait par lui-même son existence. La 
raison en est que Tidée de corps infiniment parfait est une 
fiction de l'esprit ou une idée composée, et qui par conséquent 
peut être fausse ou contradictoire, comme elle l'est en effet : 
car on ne peut concevoir clairement de corps infiniment par- 
fait ; un être particulier et fini , tel que le coi ps, ne pouvant 
pas être conçu universel et infini. 

Mais l'idée de Dieu ou de l'être en général, de l'être sans 
restriction, de l'être infini, n'est point une fiction de l'esprit. 
Ce n'est point une idée composée qui renferme quelque con- 
tradiction ; il n'y a rien de plus simple , quoiqu'elle com- 
prenne tout ce qui est et tout ce qui peut être. Or cette idée 
simple et naturelle de l'être ou de l'infini renferme l'existence 



40 i LIVBE QUAÏBIÈME. 

né(îessaire*; car il est évident que l'être (je ne dis pas un tel 
être) a son existence par lui-même; et que l'être ne peut 
n'être pas actuellement^ étant impossible et contradictoire 
que le véritable être soit sans existence. Il se peut faire que 
les corps ne soient pas , parce que les corps sont de tels êtres 
qui participent de Têtre et qui en dépendent. Mais l'êti e sans 
restriction est nécessaire ; il est indépendant ; il ne tient ce 
qu'il est que de lui-même : tout ce qui est vient de lui. S'il y 
a quelque chose, il est, puisque tout ce qui est vient de lui ; 
mais quand il n'y aurait aucune chose en particuher, il se- 
rait, parce qu'il est par lui-même, et qu'on ne peut le conce- 
voir clairement comme n'étant point ; si ce n'est qu'on se le 
repi'ésente comme un être en particulier ou comme un tel 
être, et que l'on considère ainsi toute autre idée que la sienne. 
Car ceux qui ne voient pas que Dieu soit, ordinairement ils 
ne considèrent point l'être, mais un tel être, et par conséquent 
un être qui peut être ou n'être pas. 

Cependant, afin que l'on puisse comprendre encore plus 
distinctement cette preuve de M. Descartes de l'existence de 
Dieu, et répondre plus clairement à quelques instances que 
l'on pourrait y faire , voici , ce me semble , ce qu'il est né- 
cessaire d'y ajouter. 11 faut se souvenir que lorsqu'on voit une 
créature on ne la voit point en elle-même ni par elle-même ; 
car on ne la voit, comme on l'a prouvé dans le troisième 
livre , que par la vue de certaines perfections qui sont en 
Dieu, lesquelles la représentent. Ainsi on peut voir l'essence 
de cette créature sans en voir l'existence , son idée sans elle ; 
on peut voir en Dieu ce qui la représente sans qu'elle existe. 
C'est uniquement à cause de cela que l'existence nécessaire 
n'est point renfermée dans l'idée qui la représente, n'étant 
point nécessaire qu'elle soit actuellement afin qu'on la voie, si 
ce n'est qu'on prétende que les objets créés soient visibles immé- 
diatement , intelUgibles par eux-mêmes , capables d'éclaii-er, 
d'affecter, de modifier des intelligences. Mais il n'en est pas de 
même de l'être infiniment pai fait ; on ne le peut voir que 
dans lui-même, car il n'y a l'ien de fini qui puisse représen- 
ter l'infini. L'on ne peut donc voir Dieu qu'il n'existe; on ne 
peut voir l'essence d'un être infiniment parfait sans en voir 
l'existence ; on ne ie peut voir simplement comme un être 
possible ; rien ne le comprend, rien ne le peut représenter. Si 
donc on y pense, il faut qu'il soit. 



DES INCLIINATIOINS, CtC. 



405 



Ce raisonnement me paraît dans la dernière évidence. Ce- 
pendant il y a des gens qui soutiennent cette proposition^ que 
le fini peut représenter Tinfini^ et que les modalités de notre 
àme^ quoique finies, sont essentiellement représentatives de 
l'être infiniment pai-fait, et généralement de tout ce que nous 
apercevons : eri'eur grossière , et qui par ses conséquences 
détruit la certitude de toutes les sciences, comme il est facile 
de le prouver. Mais il est si faux que les modalités de l'âme 
soient représentatives de tous les êtres, qu'elles ne le peuvent 
être d'aucun, pas même de ce qu'elles sont; car, quoique 
nous ayons sentiment intérieur de notre existence et de nos 
modalités actuelles, nous ne les connaissons nullement. 

Certainement Tâme n'a point d'idée claire de sa substance : 
on sait ce que j'entends * par idée claire , Elle ne peut décou- 
vrir en se considérant si elle est capable de telle et telle modi- 
fication qu'elle n'a jamais eue. Elle sent véritablement sa 
douleur , mais elle ne la connaît point ; elle ne sait point 
comment sa substance doit être modifiée pour en souffrir, et 
pour souffrir une douleur plutôt qu'une autre. 11 y a bien de 
la différence entre se sentir et se connaître. Dieu qui agit in- 
cessamment dans l'àme la connaît parfaitement ; il voit clai- 
rement, sans souffrir la douleur, comment l'âme doit être 
modifiée afin qu'elle en souffre; mais l'âme au contraire 
souffre la douleur et ne la connaît pas. Dieu la connaît sans 
la sentir, et l'âme la sent sans la connaître. Dieu connaît 
clairement la nature de l'âme , parce qu'il en trouve en lui- 
même une idée claire et représentative. 

Dieu, comme parle saint Thomas , connaît parfaitement sa 
substance ou son essence , et il y découvre par conséquent 
toutes les manières dont elle est participable par les créatures. 
Ainsi sa substance en est véritablement i-eprésentative, parce 
(ju'elle en i-enferme l'archétype ou le modèle éternel. Car 
Dieu ne peut tirer que de lui-même ses connaissances. 11 voit 
dans son essence les idées ou les essences de tous les êtres 
possibles, et dans ses volontés leur existence et toutes les 
circonstances de leur existence. Mais l'âme n'est à elle-même 
que ténèbres; sa lumière lui vient d'ailleurs. Tous les êtres 
({u'elle connaît et qu'elle peut connaître ne sont point des 
ressemblances de sa substance, ils n'y participent point. Elle 

' Voy. U; chap. 7 de la dcuxicnic partie (lu-(roisièmc liv., et VÉclairc sur ce 
«hapitrç. 



40G 



LÏVKE QL^ATRIÈME. 



lie contient point éminemment leurs perfections. Les moda- 
lités de l'àme ne peuvent donc point être , comme en Dieu , 
l'epi'ésentatives de Tessence ou de l'idée des êtres possibles. 
11 est donc nécessaire de distinguer les idées qui nous éclairent, 
qui nous affectent , et qui représentent ces êtres , des moda- 
lités de notre âme , c'est-à-dire des perceptions que nous en 
avons. Et comme l'existence des créatures ne dépend point 
de nos volontés, mais de celle du Créateur, il est encore 
clair que nous ne pouvons nous assurer de leur existence que 
par quelque espèce de révélation pu naturelle ou surnaturelle. 
Mais de plus, quand tous les êtres seraient des ressemblances 
de notre âme, comment pourrait-elle les voir dans ses mo- 
dalités prétendues représentatives , elle qui ne connaît point 
sa substance parfaitement , secundum omnem modnm quo co- 
ipioscibilis est ; qui ne connaît point comment elle est modifiée 
par la perception qu'elle a des objets ; que dis-je ! elle qui se 
confond avec le corps, et qui ne sait pas souvent quelles sont 
les modalités qui lui appartiennent ; elle enfin qui , lorsqu'on 
la touche, ou que les idéeâ l'affectent par leur efficace , sent 
en elle-même ses modalités ou ses perceptions, car où pour- 
rait-elle les sentir ailleurs? mais qui ne découvrira jamais 
clairement ce quelle est, sa nature, ses propriétés, toutes 
les modalités dont elle est capable , jusques à ce que la sub- 
sta